За пределами полемики и плюрализма: Универсальное послание Корана
[1] Они сказали: «Не войдёт в Рай никто, кроме иудеев или христиан». Таковы их мечты. Скажи: «Приведите ваше доказательство, если вы говорите правду».
О нет! Кто покорит свой лик Аллаху, совершая добро, тот получит награду от своего Господа. Они не познают страха и не будут опечалены.
Коран, 2:111-112 [2]
Приведённый отрывок из Корана явно указывает на духовное бесплодие споров и логическую абсурдность религиозного шовинизма. Коран не даёт нам возможности играть в полемические игры. Недопустимо утверждать, что только те, кого называют мусульманами, попадают в рай; вместо этого Коран призывает нас уделить особое внимание искреннему повиновению Богу и добродетели, которая является следствием такого повиновения. Другими словами, логика данного ответного выпада в сторону ограниченных споров заставляет подняться на более высокий уровень дискурса, находящегося за пределами теологического подхода, основанного на чувствах и тщеславии; или на том, что в процитированном āйате Корана обозначается словом амāнӣ (мн. ч. от умния), что может быть переведено как «мечты» (или «желания»)— в том смысле, что это и тщеславно, и напрасно, и тщетно. Важно отметить, что данное слово также используется по отношению к мусульманам и в следующем отрывке, что усиливает послание приведённой выше цитации из Корана:
«А тех, кто уверовал и совершал праведные деяния, Мы введём в Райские сады, в которых текут реки. Они пребудут там вечно по истинному обещанию Аллаха. Чья речь правдивее речи Аллаха?
Этого не [достичь] посредством ваших мечтаний или мечтаний людей Писания. Кто творит зло, тот получит за него воздаяние и не найдёт для себя вместо Аллаха ни покровителя, ни помощника.
А те мужчины и женщины, которые совершают некоторые из праведных поступков, будучи верующими, войдут в Рай, и не будут обижены даже на величину выемки на финиковой косточке.
Чья религия может быть прекраснее религии того, кто покорил свой лик Аллаху (’аслама вад͜жхаху ли’лла̄х), будучи творящим добро, и последовал за верой Ибра̄хӣма [Авраама], исповедуя единобожие? Аллах сделал Ибра̄хӣма [Авраама] Своим возлюбленным» (Коран, 4:122-125).
Духовная справедливость, вытекающая из божественной мудрости, оказывается важнее эгоистичного желания, вытекающего из религиозного шовинизма. Процитированные и подобные стихи призывают нас подняться выше тщеславия узкой полемики и рассматривать сферу универсальной метафизики. При осуществлении сдвига сознания от формы к сущности, или от внешнего к внутреннему, или от частного к общему Коран помогает нам преодолеть ограничения религиозного эксклюзивизма, то есть подхода, выраженного в традиционной христианской доктрине extra ecclesiam nulla salus — «вне церкви нет спасения».
В наше время этот подход привёл к тому, что бесчисленное количество разумных людей во всех частях мира теряет веру в свою унаследованную религию. Для древних цивилизаций такой подход эксклюзивизма, вероятно, более обоснован, ввиду того что религиозные общины были отчётливо отделены друг от друга и существовали почти как замкнутые сообщества. Как бы то ни было, придерживаться этого же подхода в современном мире сложно, если не абсолютно невозможно; в мире, где религиозные границы полностью размыты, и мы живём во всеобщей мировой деревне, а различные конфессиональные общины переплетаются немыслимым для досовременного периода образом. В этой связи разумные люди не могут удержаться от восприятия добродетели, веры, красоты и святости, присущих религиям, отличным от их собственного мировоззрения. Должны ли эти люди отрицать законность верований, дающих жизнь цветам святости, ради того, чтобы отстаивать свою веру в исключительную правильность своей собственной конфессии, и рисковать нарушением целостности своего разума? Или им следует провозглашать правильность других верований, поступая в ущерб безусловной преданности своей собственной религии?
Религиозные мыслители Запада всегда боролись с данной «проблемой». Говоря в самых общих чертах, традиционные споры противостоят современному плюрализму, доктрине, главным образом связанной с христианским учёным, профессором Джоном Хиком (John Hick). Согласно Хику, все религии равны и одинаково спасительны; человеку следует отказаться от традиционных претензий на полное обладание истиной и провозглашать равную истинность всех верований. Но этот переход от полемики к плюрализму принёс за собой неизбежное ослабление приверженности отдельным, особым формам верований, как мы вскоре увидим.
Вопрос, который я намерен задать в данной работе, таким образом, может быть сформулирован следующим образом: как может человек ответить на острую необходимость выхода за пределы общепринятого эксклюзивизма и открыться Иному, не принижая значения и не ослабляя своей веры и индивидуальности? Как выйти за рамки абсолютистской полемики, не попадая в ловушку релятивистского плюрализма?
Тезис, который я здесь привожу, заключается в том, что универсальность Корана предоставляет нам наиболее полноценный ответ на поставленный вопрос. Данный доклад об универсальном послании Корана основан на традиции суфийской метафизики, в частности, школы мысли, идущей от Ибн ал-‘Арабӣ; также использовались результаты наблюдений современной школы мысли, известной как «перенниальная философия», связанной в основном с именем Фритьофа Шуона (Frithjof Schuon, 1907–1998) и наиболее важным ныне живущим учёным представителем которой является профессор Саййид Х̣усайн Нас̣р.
1. За пределами полемики
Что касается первого вопроса, то одна из величайших ироний нашего времени состоит в том, что Священная Книга, являющаяся поистине наиболее терпимой по отношению к другим конфессиям и исключительной в своём признании и уважении других религий, используется в качестве основания для наиболее фанатичных актов насилия, связанного с нетерпимостью. На Западе существует необходимость новых толкований Священного Писания с целью уйти от традиционного эксклюзивизма. В настоящее время эксклюзивизм основан на буквальном значении ключевых стихов Библии. В противоположность этому, когда мы читаем Коран, именно буквальное значение десятков стихов однозначно отстаивает универсальный взгляд на религию; и человеку зачастую необходимо прибегнуть к сложным стратегиям толкований и теории отмены, чтобы уйти от буквального, универсального значения в сторону навязанного, эксклюзивистского прочтения таких цитаций.
Для того чтобы осветить универсальное послание Корана настолько лаконично, насколько это возможно, давайте представим беседу представителя Запада и мусульманина. Интервьюер задаёт шесть основополагающих вопросов, на которые мусульманин должен ответить одним или двумя стихами Корана. Поразительно, как эти простые короткие ответы не могут избежать универсальности, они не могут не выражать какой-либо аспект универсального содержания коранического послания.
Вопрос 1: Каков ваш символ веры; во что вы верите?
Ответ на этот вопрос должен включать 285-й āйат сӯры ал-Бак̣ара (Корова): «Посланник и верующие уверовали в то, что ниспослано ему от Господа. Все они уверовали в Аллаха, Его ангелов, Его Писания и Его посланников. Они говорят: „Мы не делаем различий между Его посланниками“...» (Коран, 2:285)
Здесь мы должны отметить, что важнейшей частью мусульманской веры является признание истинности всех посланников Бога и отказ от различия между любыми из них. Вера во все ниспосланные Богом религии подчёркивается здесь как неотъемлемый, а не всего лишь какой-то вспомогательный аспект исламской конфессии.
Вопрос 2: Кто спасётся согласно вашему верованию?
И снова ответ удивительно универсален: «Воистину, верующим, а также иудеям, христианам и сабиям, которые уверовали в Аллаха и в Последний день и совершали праведные деяния, уготована награда у их Господа. Они не познают страха и не будут опечалены» (Коран, 2:62).
Вместо того чтобы дать нам полный список религий, Коран учит тому, что важнейшими для спасения требованиями являются вера и добродетель. Это необходимые, но не достаточные условия для спасения, так как Пророк ﷺ сказал: «Никто не войдёт в Царство Божие благодаря своим добрым поступкам, но лишь благодаря милости Божией». Но данный стих сообщает нам, что вера и добродетель будут вознаграждены Богом, который милостив и справедлив.
Вопрос 3: Почему существует многообразие верований?
Опять, вместо того чтобы требовать от нас применения какого-либо замысловатого подхода к толкованию, Коран открывает нам чётко сформулированный божественный смысл, стоящий за многообразием откровений и религий: «Каждому из вас Мы установили закон и путь. Если бы Аллах пожелал, то сделал бы вас одной общиной, однако Он разделил вас, чтобы испытать вас тем, что Он даровал вам. Состязайтесь же в добрых делах! Всем вам предстоит вернуться к Аллаху, и Он поведает вам о том, в чём вы расходились во мнениях» (Коран, 5:48).
Это воззрение противоречит плюралистическому тезису, согласно которому многообразие верований является результатом ответных чувств людей к Богу. Коран, наоборот, говорит о том, что Бог Сам является источником религиозного многообразия, и что мы как члены различных религиозных общин должны участвовать в здоровой борьбе: превосходить друг друга в добродетели [3].
Вопрос 4: В чём сущность религиозного послания?
Если бы надо было выбрать один стих для ответа на этот вопрос, это вполне мог бы быть 25-й а̄йат сӯры ал-’Анбийа̄’ (Пророки): «Мы не посылали до тебя ни одного посланника, которому не было внушено: „Нет божества, кроме Меня. Поклоняйтесь же Мне!“» (Коран, 21:25)
Сущность по определению является универсальной; что бы ни было добавлено к этому посланию, является специфичным для времени, места и других условий. Универсальность превосходит частность в той мере, в которой сущность превосходит форму [4].
Вопрос 5: Кому адресовано это послание?
Согласно Корану, это послание передано всему человечеству: «У каждой общины есть посланник» (Коран, 10:47) [5].
Вопрос 6: Какова цель борьбы согласно вашей вере?
Ответ на данный вопрос должен был бы содержать первое, по мнению многих комментаторов, знамение (āйат), раскрывающее тему борьбы: «Дозволено тем, против кого сражаются, сражаться, потому что с ними поступили несправедливо... Если бы Аллах не позволил одним людям защищаться от других, то были бы разрушены кельи, церкви, синагоги и мечети, в которых премного поминают имя Аллаха» (Коран, 22:39-40).
Эта защита всех мест поклонения пересекается с чётко определёнными в кораническом откровении функциями «подтверждающего» (мус̣аддик̣), и «защитника» (мухаймин): «Мы ниспослали тебе Писание с истиной в подтверждение прежних Писаний, и для того, чтобы оно предохраняло их» (Коран, 5:48).
В контексте этих просвещающих слов чётко сформулированное осуждение религиозного эксклюзивизма в стихах 111-112 сӯры ал-Бак̣ара (Корова), приведённых в самом начале, приобретает размеры неопровержимого доказательства в пользу универсализма. Остаётся определить, как человек будет применять данную универсальную концепцию в рамках, учитывающих специфику исламской формы.
2. За пределами плюрализма
Большинство мусульманских учёных, пытавшихся привнести послание Корана в подобный спор, делали это путём подчинения правилам плюралистической игры. Ряд писателей подчёркивали универсальность послания Корана, но при этом урезали и ограничивали его сообразно плюралистической концепции [6].
Так, плюрализм Джона Хика призывает сторонников-плюралистов, представителей других религий, отказаться от тех аспектов их верований, которые провозглашают исключительность их религий, так как быть уникальным означает претендовать на превосходство, а утверждение превосходства нарушает правила плюралистической игры [7]. Концепция плюрализма, таким образом, нацелена на включение в себя всех, но в итоге получается исключение большей части, то есть подавляющего большинства верующих, представителей любой религии, тех, кто исправно следуют своей религии, поскольку верят, что их религия единственно истинная (или хотя бы лучшая).
Другими словами, инклюзивист исключает эксклюзивиста, и сам становится эксклюзивистом таким образом, который логически подрывает его притязания на инклюзивизм. Точно так же универсалист становится партикуляристом исключая партикуляризм. Например, Х̣асан ‘Аскарӣ, выдающийся мусульманский учёный, имеющий отношение к Джону Хику, идёт так далеко в утверждении универсальности мусульманской религии, что заявляет, что она как изначальная и всеобщая покорность аннулирует «частный исторический Ислам» [8].
Вместо того чтобы присоединять частное к общему и видеть общее, заключённое в частном, плюралист вынужден жертвовать частным или недооценивать им в пользу общего. Однако если человек прибегает к суфийской метафизике, он способен преодолеть эту мнимую дихотомию частного и общего и рассмотреть одно в свете другого. Такая концепция вытекает из духовного видения Ибн ал-‘Арабӣ, для которого общее не имеет смысла без частного и наоборот.
Выдающееся высказывание Ибн ал-‘Арабӣ о природе бытия может послужить основой и для анализа частного внутри общего, и для эффективного способа толкования знамений (āйāт) Корана, не исключающего эксклюзивизм. Он говорит, что частью полноты существования является существование неполноты внутри её; в противном случае полнота существования была бы неполной в силу отсутствия в ней неполноты.
С учётом данного метафизического принципа герменевтика Ибн ал-‘Арабӣ может помочь нам представить универсальное послание Корана таким образом, чтобы преодолеть как горячий фанатизм, поддерживаемый традиционным эксклюзивизмом, с одной стороны, так и губительный релятивизм, являющийся продуктом современного плюрализма, с другой.
Одним из ключевых герменевтических принципов Ибн ал-‘Арабӣ является следующий: «Любой смысл (вад͜жх), опирающийся (их̣тимал) на какое-либо Божье Слово (калāм) — будь то Коран, Тора, Псалмы, Евангелие или [другое] Писание — с точки зрения каждого, кто знает этот язык (лисāн), адресован (мак̣с̣ӯд) Богом этому толкователю (мута’аввил). Так как его знание охватывает все смыслы... Поэтому каждый толкователь верно улавливает намерение Бога в этом слове... Следовательно, ни один человек знания не может неправильно изложить толкование, которое опирается на слова (ал-фāз̣ — мн.ч. от лафз̣). Тот, кто так поступает, совершенно лишён знания (фӣ гайтин мин ал-кусӯр фи ал-‘илм). При этом нет необходимости отстаивать толкование или применять его на практике, кроме случаев с самим толкователем и теми, кто следуют за его авторитетом» [9].
Отталкиваясь от ключевого принципа Ибн ал-‘Арабӣ, можно приблизиться к кораническому посланию об универсальности поистине всеобъемлющим способом: он включает в себя даже эксклюзивистское толкование как законно возможное. Не нужно видеть в этом противоречие универсальности, но скорее проявление универсальности и истинное доказательство её всеохватывающей природы. Для примера давайте рассмотрим āйат «Воистину, религией у Аллаха является Ислам» (Коран, 3:19).
Вопрос о том, следует ли здесь понимать слово «ислам» в универсальном смысле (как принцип всеобщего повиновения, согласно ал-‘Аскарӣ) или лишь как отдельную религию, ниспосланную последнему Пророку ﷺ — на этот вопрос можно ответить без всякой необходимости взаимного исключения. Действительно универсальное понимание значения слова «ислам», или религии как таковой, одновременно и признаёт, и превосходит частный смысл. Можно рассматривать отдельную религию не только как воплощение универсального принципа, но и как путь, ведущий к той сущности, воплощением которой она является. Универсальная сущность проявляется в отдельной форме и как отдельная форма; они не находятся в противоречии.
Универсальная герменевтика Ибн ал-‘Арабӣ также помогает нам решить проблемный вопрос отмены. Ранее мы приводили 62-й āйат сӯры ал-Бакара (Корова), отвечая на вопрос № 2: «Кто спасётся?»: «Воистину, верующим, а также иудеям, христианам и сабиям, которые уверовали в Аллаха и в Последний день и совершали праведные деяния, уготована награда у их Господа. Они не познают страха и не будут опечалены».
Буквальное значение данного стиха неоспоримо, тем не менее для большинства классических комментаторов смысл представляется искажённым из-за использования принципа отмены. Считается, что этот āйат отменяется 85-м āйатом сӯры ’Али ‘Имра̄н (Семейство Имрана), в котором говорится: «От того, кто ищет иную религию помимо Ислама, это никогда не будет принято, и в Последней жизни он окажется среди потерпевших урон».
Среди толкователей, однако, достойны упоминания Т̣абарӣ (ум. 310 / 923) и шиитский комментатор Т̣абарсӣ (ум. 548 / 1153), оба отрицавшие идею того, что āйат может быть объектом отмены. Перед тем, как обратиться к точке зрения Ибн ал-‘Арабӣ на отмену в целом и применить его герменевтические принципы к этому стиху в частности, стоит упомянуть, что об этом вопросе говорит Т̣абарӣ. Что касается принципа отмены (насх̮), Т̣абарӣ в своём комментарии на 106-й āйат суры ал-Бак̣ара пишет следующее: «Когда Мы отменяем или заставляем забыть один āйат, то приводим тот, который лучше его, или равный ему. Таким образом, Бог превращает законное в незаконное, а незаконное в законное, и разрешённое в запрещённое, а запрещённое в разрешённое. Это относится только к таким вещам, как заповеди и обязательства, запреты и общие правила, воздержания и разрешения. Но что касается сообщений (ах̮бāр), то они не могут ни отменять, ни быть отменёнными» [10].
В отношении āйата 62 суры ал-Бак̣ара он пишет, что буквальное значение стиха должно быть оставлено без изменения, без сокращения на основании сообщений об его отмене, «потому что касательно дарования вознаграждения за праведные поступки с верой, Бог не выделил каких-либо из Своих существ в противовес другим» [11].
Обращаясь теперь к Ибн ал-‘Арабӣ, давайте отметим его точку зрения по вопросу об отмене (насх̮) в целом. Большинство мусульманских учёных утверждает, что Ислам «отменяет» предыдущие религиозные заветы в том смысле, что его ниспосланный закон превосходит законы, провозглашенные в докоранических откровениях [12].
Ибн ал-‘Арабӣ принимает эту точку зрения, но затем нюансирует понятие «отмена» (насх̮) таким образом, что превращает его в признание непрерывной законности «отменённых» верований. Отмена (насх̮) не подразумевает уничтожение или признание незаконным, не подразумевает она и того, что религии, «вытесненные» Исламом, представляются неэффективными в контексте спасения. Он подчёркивает, что одна из причин превосходства («суперцессии», букв. качества «пребывания свыше») Ислама заключается именно в том факте, что мусульмане должны верить во все откровения, а не только в те, что переданы Пророком Ислама ﷺ.
Таким образом, мы возвращаемся к универсалистскому ответу на первый вопрос («Во что вы верите?»): «Все ниспосланные религии являются светом. Среди них религия Мух̣аммада как свет солнца среди света звёзд. Когда появляется солнце, свет звёзд исчезает, растворяясь в свете солнца. Это исчезновение подобно отмене других ниспосланных религий, которые встречаются с ниспосланной религией Мух̣аммада. Тем не менее они на самом деле существуют, точно так же, как существует (мух̣ак̣к̣ак̣) и свет звёзд. Это объясняет, почему наша всеобъемлющая религия требует от нас верить в истину, переданную всеми посланниками и ниспосланными религиями. Они не становятся ложными (бāт̣ил) в силу отмены (насх̮) — это точка зрения невежественного человека [13].
Верить в то, что докоранические религии теряют свою эффективность, означает представить бессмысленной общеизвестную функцию Ислама быть «подтверждением» и «защитой» этих религий: если религии неэффективны в качестве средств спасения, то нет смысла в их подтверждении и защите. Их попросту нужно отправить в мусорную корзину истории религий на ряду с другими вырожденными религиозными традициями, если следовать логике тех, кто верит, что «отмена» означает то же, что и «уничтожение». Таких людей Ибн ал-‘Арабӣ назвал «невежественными». В ответ на такую логику следует твёрдо аргументировать следующее: исламский закон (шарӣ‘ат) однозначно предоставляет защиту верующим других религиозных традиций, потому что основополагающий, спасительный дух откровений, являющихся началом тех традиций, получил признание, защиту и подтверждение исламского откровения. Если бы откровения, относящиеся к докораническим религиям, представлялись Кораном недействительными и пустыми, то защита, предоставленная им исламским законом (шарӣ‘ат), была бы в лучшем случае парадоксальной, в худшем — противоречивой.
Однако когда мы применяем герменевтический принцип Ибн ал-‘Арабӣ к конкретному вопросу отмены āйата 2: 62 āйатом 3: 85, то видим, что универсалист-герменевтик должен допустить в этом случае партикуляристское толкование, даже ценой парадокса. Другими словами, поскольку буквальное значение стиха 3: 85 действительно допускает возможность толкования, которое воспринимало бы все докоранические откровения как неприемлемые для Бога, универсалист не может просто отклонить такое толкование как неверное или необоснованное. В связи с этим ещё раз процитируем слова Ибн ал-‘Арабӣ: «Ни один человек знания не может неправильно изложить толкование, которое опирается на слова. Тот, кто так поступает, совершенно лишён знания».
В защиту обозначенного включения теории эксклюзивизма кто-то может утверждать, что всегда будет существовать категория мусульман, которые должны верить в такого рода эксклюзивизм, если они верят в Ислам, а также что данный эксклюзивистский смысл, поддерживаемый конкретными словами этого и других подобных стихов Корана, разумеется, так и задумывался (мак̣с̣ӯд) Богом. Иначе говоря, Он пожелал, чтобы этот смысл видели те, кто нуждается в нём, для того чтобы придерживаться ключевых духовных и интеллектуальных сопутствующих составляющих своей веры в Ислам. Можно сказать, что их вера в Ислам опирается на колонны эксклюзивизма. Уберите колонны, и здание их веры разрушится.
Но давайте вспомним слова, завершающие рассматриваемый отрывок из текста Ибн ал-‘Арабӣ: «При этом нет необходимости отстаивать толкование или применять его на практике, кроме случаев с самим толкователем и теми, кто следуют за его авторитетом». Поэтому универсалист предоставит эксклюзивисту право на толкование слов стиха 3: 85 таким образом, не будучи при этом обязанным признавать, что это одно единственное значение āйата. Вероятнее всего, он вежливо обратится к предыдущему стиху, 3: 84, и приведёт аргумент того, что «ислам», упомянутый в стихе 3: 85, скорее может быть понят как «всеобщая покорность», чем просто отдельная религия, берущая начало в кораническом откровении; и что эта всеобщая покорность на самом деле описана в стихе, непосредственно предшествующем 3: 85. Стих 3: 84 выглядит так: «Скажи: „Мы уверовали в Аллаха и в то, что ниспослано нам, и в то, что было ниспослано Ибра̄хӣму (Аврааму), ’Исмā‘ӣлу (Измаилу), Исх̣āк̣у (Исааку), Й‘ак̣ӯбу (Иакову) и коленам (двенадцати сыновьям Й‘ак̣ӯба) и в то, что было даровано Мӯсе (Моисею), ‘Ӣсе (Иисусу) и пророкам от их Господа. Мы не делаем различий между ними, и Ему одному мы покоряемся“».
Мы, таким образом, возвращаемся к идее «ислама» как всеобщего и изначального повиновения и придерживаемся такой интерпретации как более приемлемой, чем интерпретация эксклюзивистов. Давайте вспомним: ‘Аскарӣ утверждает, что этот универсальный Ислам «аннулирует частный исторический Ислам». Такое «аннулирование частного исторического Ислама», как это ни парадоксально, имеет много общего с некоторого вида эксклюзивизмом, который он должен превосходить, так как это «аннулирование» — своего рода плюралистическое зеркальное отражение традиционной «отмены», к которой прибегают мусульмане-эксклюзивисты: истинные универсалисты избегают и плюралистического «аннулирования», и эксклюзивистской «отмены». Частная историческая форма Ислама, несомненно, находится на более низком уровне, чем универсальная вневременная сущность, но частное не должно упрощаться, вытесняться или признаваться недействительным универсальным. Напротив, частное возвышается и облагораживается в той самой мере, в которой оно считается проявлением универсального, то есть форма становится более, а не менее, важной, поскольку она понимается как воплощение сущности и средство, ведущее к ней.
Другими словами, концепция универсальной сущности мусульманской религии —х̮ак̣ӣк̣а — может, и в действительности должна идти рука об руку со следованием специфической форме Ислама, шариатом. Исключительность и не поддающийся превращению характер формы Ислама, таким образом, не приносятся в жертву на алтарь универсальности, во имя ложного бога плюрализма. Вместо этого исключительность его формы отчётливо формулируется в контексте его универсальных ответвлений. Применяя ключевой принцип, прекрасно выраженный в другом контексте Фритьофом Шуоном, (названным «значительным учёным» поздним шейхом ал-Азхара, ‘Абд ал-Х̣алӣмом Мах̣мӯдом [14]) можно сказать: вовсе не умаляя нашего участия в исключительных сокровищах коранического откровения, универсальный подход дарует этим сокровищам пределы, которые затрагивают основу существования [15].
Концепция взаимосвязи между формой и сущностью гораздо более вероятно привлечёт традиционного эксклюзивиста; у неё больше шансов убедить его перейти от «строгой» формы эксклюзивизма к «мягкой» [16]. Плюралист, сторонник идей Хика, неизбежно будет провоцировать защитные рефлексы консервативных приверженцев Ислама, так как этот вид плюрализма бросает вызов самой нормативности мусульманской религии; универсалист, напротив, придерживается этой нормативности, насыщая её в то же время толерантной, полной уважения концепцией Иного, концепцией, основанной на достоверном прочтении многих стихов Корана, концепцией менее неприемлемой для эксклюзивиста, так как нормативность ислама не подрывается, а скорее обогащается данным подходом.
Одной из наиболее важных сопутствующих составляющих настоящего доклада на тему коранического универсализма является деликатный вопрос призыва [к Исламу] (да‘ва). Традиционные мусульмане уклонялись от показа универсальности коранического послания по причине боязни возможных последствий, связанных с проповедованием (да‘ва): если все религии всё ещё действительны, то на каком основании мы привлечём людей в Ислам? Однако тому, кто желает «свидетельствовать» нормативность исламской веры, нечего бояться, потому как универсалист не будет отрицать право эксклюзивиста на участие в призыве (да‘ва). Для плюралиста, конечно, нет никакого прозелитизма (да‘ва), потому что плюралист не может утверждать, что его религия «лучше» религии кого-то другого. Мусульманин-универсалист, при этом может утверждать, что одна из лучших форм стремления других обратить в свою веру (да‘ва) лежит именно в толковании универсального послания Корана. Приглашение в Ислам можно сделать намного более убедительным в той мере, в которой этот универсальный аспект Корана вынесен на передний план.
В эпоху господства ложной дихотомии фанатичного эксклюзивизма и мирского инклюзивизма раскрытая универсальность Корана выступает в роли идеального противоядия от обоих заблуждений. На этом тёмном фоне должен ослепительно ярко выделяться тот факт, что Коран — единственное писание, в котором к другим верованиям явным образом проявляется духовное уважение, а не только правовая толерантность. Диатриба, таким образом, может уступить место диалогу, а диалог может быть оценен как форма прозелитизма (да‘ва) теми, кто чувствует в этом необходимость. Эксклюзивист может представить ислам как лучшую религию именно потому, что он признаёт и уважает все религии.
Это один аспект перехода от «строгого» эксклюзивизма к «мягкому», упомянутому выше: эксклюзивиста призывают перейти от позиции «Ислам — единственная истинная религия» к позиции, говорящей, что «это лучшая религия». Первая позиция основана на строгом неприятии других религий, кроме Ислама, в то время как вторая основана на принципе Ибн ал-‘Арабӣ: «Наша всеобъемлющая религия требует от нас верить в истину, переданную всеми посланниками и всеми ниспосланными религиями».
Данное сочетание универсализма и партикуляризма позволяет тем практикующим мусульманам, которые осознают присутствие святости, истины, красоты и добродетели в религиях, отличных от Ислама, оценивать по достоинству то, что может быть постигнуто в религиях Другого, не поступаясь преданностью собственной религии. Как было отмечено в начале, в сегодняшнем мультикультурном мире много верующих, которые не могут, положа руку на сердце, поверить в то, что право на спасение и реализацию духовной истины является областью исключительной компетенции лишь одной религии и что все иные религии по природе своей ложны. Коран обращается к такими людям строго через свою универсальность; универсальность, которая обеспечивает то, что он также обращается и к тем, кто, напротив, не могут принять на себя обязательства мусульманской конфессии до тех пор, пока верят в то, что Ислам является лучшей и единственной религией даже для других. Как замечает Фритьоф Шуон: «Каждая религия по определению хочет быть лучшей и “должна хотеть” быть лучшей как в целом, так и что касается её составляющих элементов; это, так сказать, естественно, или „сверхестественно естественно“» [17].
Так называемое «сверхестественно естественно» благодаря элементу безусловности делает религию тем, чем она является. Упомянутая безусловность обладает правом завоёвывать авторитет верующего. Она делает это бесчисленным множеством способов, включая универсальность — неотъемлемую часть мистического ядра каждой религии. Одним из отличительных признаков исламского откровения при этом является то, что данная универсальность пронизывает даже экзотерическую форму религии, то есть её самые основополагающие труды. Мартин Лингс (Martin Lings) ясно формулирует эту идею так: «Все мистицизмы одинаково универсальны... в том, что они все ведут к Одной Истине. Но одной чертой оригинальности Ислама и, следовательно, суфизма является то, что может быть названо вторичной универсальностью, объясняемой прежде всего тем, что как последнее Откровение данного цикла времени — это обязательно что-то подводящее итог. Символ веры Ислама выражается в Коране как вера в Бога, Его Ангелов, Его Книги и Его Посланников».
Затем он продолжает цитировать āйат 5: 48, говоря, что «ничто сравнимое с этим не может быть найдено ни в иудаизме, ни в христианстве». Он продолжает этот отрывок, указывая на другой аспект универсальности Ислама, а именно его изначальность: «Существует определённое сходство между последним и первым. В случае с Исламом „колесо прошло один круг“, или около того; и именно поэтому он претендует на звание возвращения к изначальной религии, что даёт ему ещё один аспект универсальности. Одной из характерных особенностей Корана как последнего Откровения является то, что временами он становится будто прозрачным для того, чтобы первое Откровение могло светить через его стихи; и это первое Откровение, а именно Книга Природы, принадлежит каждому [18].
Вышесказанное помогает увидеть, каким образом следование универсалистскому подходу может идти рука об руку с соблюдением нормативности исламской веры. Это может помочь нам увидеть, что универсалисты, такие как Ибн ал-‘Арабӣ и Рӯмӣ, не поступаются своим универсализмом, когда относятся к Исламу как наилучшей религии и описывают Пророка ﷺ как лучшего из всех пророков, а также когда призывают немусульман принять Ислам. Вот, пожалуй, наиболее часто цитируемые на Западе строки из поэзии Ибн ал-‘Арабӣ, описывающие «религию любви» (дӣн ал-х̣убб) и ослепляющие нас ярким светом:
Моё сердце открыто любой форме:
Это луг где пасутся газели и монастыри христианских монахов, храм с кумиром божества
И Ка‘аба пилигрима,
Скрижали Торы и книга Корана.
Я следую религии Любви: каким бы путём Любовь ни шла, это и есть моя религия и моя вера [19].
Но гораздо менее известно его толкование «религии любви»: «Ни одна религия не является более совершенной, чем религия, основанная на любви к Нему и жаждущая Его, того, кому я поклоняюсь и в кого я верю... Это исключительная привилегия мусульман, так как состояние совершенной любви предназначается прежде всего Мух̣аммаду, а не другим пророкам, поскольку Бог принял его как Своего возлюбленного» [20].
Аналогично и в случае с Рӯмӣ: нам преподносится парадоксальная комбинация универсалистской концепции и призвания принять Ислам. Он также упоминает «религию любви» (миллат ал-‘ишк̣), говоря о ней в своих стихах:
Религия Любви стоит особняком среди религий.
Потому что для возлюбленных религия и символ веры — это Бог [21].
Но это не препятствует Рӯмӣ призывать христианина Д͜жарāх̣а принять Ислам и отказаться от веры в то, что Иисус является Богом. Когда Д͜жарāх̣ говорит, что верит в то, что Иисус — Бог, потому что так написано «в наших книгах», Рӯмӣ отвечает: «Это не поступок, не слова разумного человека, обладающего здравым смыслом. Бог дал тебе твой собственный разум, отличный от разума твоего отца, твоё собственное зрение, отличное от зрения твоего отца, твою собственную способность различать. Почему ты пренебрегаешь своим зрением и своим разумом, следуя за разумом, который уничтожит, а не будет вести тебя? ...Конечно, верно, что... Господь Иисуса, мир ему, вознаградил Иисуса и приблизил его к Себе, так что тот, кто служит ему, служит его Господу, кто повинуется ему, повинуется его Господу. Но так как Бог послал Пророка, превосходящего Иисуса, проявляя его рукой всё, что Он проявлял рукой Иисуса и даже более, ему надлежит следовать за этим Пророком во имя Бога, а не во имя самого Пророка» [22].
Итак, сделаем вывод: если кто-то хочет дать определение универсальности послания Корана таким образом, чтобы заинтересовать не только либералов, плюралистов и универсалистов, но и значительное большинство практикующих мусульман вместе с их консервативными представителями, следовательно, такой человек не может позволить себе игнорировать или недооценивать принцип и могущество религиозного эксклюзивизма. Если же, наоборот, чей-то универсализм основывается на истинном инклюзивистском подходе, включающем даже эксклюзивистский метод, тогда вместо отталкивания экзотерических учёных Ислама, у этого человека есть хотя бы какой-то шанс расположить к себе некоторых из них. У него также есть какой-то шанс изменить точку зрения тех, кто применяет жёсткий, нетерпимый подход по отношению к немусульманам, призывая их обратиться к более мягкому, толерантному отношению к приверженцам конфессий, которые признаются Кораном и которым должна быть предоставлена защита, согласно исламскому закону (шарӣ‘ат).
Что касается диалога с Западом, такое детальное представление универсализма будет служить двум целям:
Во-первых, демонстрировать непревзойдённую широту кругозора, открывающую духовный взгляд на Коран, делая это таким образом, который помогает избегать и ловушки мирского плюрализма, и полемики религиозного фанатизма, показывая, что горячая вера чьей-то религии может идти рука об руку с универсальным видением всех ниспосланных религий.
Во-вторых, оно опровергнет аргумент, приведённый теми, кто утверждает, что исламский «универсализм» — это не что иное как прерогатива привилегированной элиты, не находящая отклика у простых мусульман. В этой связи необходимо упомянуть следующий тезис Ричарда Неухаса (Richard Neuhas): «Что касается конференций, то встретить “мусульманского докладчика” не трудно. Существуют целые команды таких людей, которые порхают от конференции к конференции по всему миру ... Я встречал их в Давосе, Швейцария, где высшие руководители и главы государств ежегодно собираются с избранными интеллектуалами, чтобы побеседовать о состоянии мира на международном языке эсперанто, на котором обычные люди нигде не разговаривают. Мусульмане в таких местах — по большей части европеизированные, обмирщенные учёные-интеллектуалы, которые находятся там не для того, чтобы “представлять мусульманскую точку зрения”, но чтобы иметь чуть больше связи с „живым“ Исламом, чем многие христиане и иудеи» [23].
Плюралистическое представление универсального послания Корана попадает именно в эту ловушку. В результате немусульмане на Западе не могут воспринимать серьёзно предполагаемую универсальность послания, которой придерживается лишь ничтожное меньшинство либеральных мусульман, получивших образование на Западе. С другой стороны, нельзя не воспринимать серьёзно это универсальное послание, если оно представлено в терминах, которые истинно универсальны, а не лишь номинально являются таковыми. Быть истинно универсальным — значит, открываться Другому, но не за счёт своего «Я», а от общины верующих, к которой он принадлежит и принадлежность к которой демонстрирует в диалоге. Универсальность включает в себя специфичность и выражается ей; она не подрывается и не опровергается ей, что с такой убедительной силой демонстрируют метафизические и герменевтические взгляды Ибн ал-‘Арабӣ.
Таким образом, с одной стороны, у нас есть универсальный принцип божественной вездесущности: «Куда бы вы ни повернулись, там будет Лик Аллаха» (2: 115); а с другой — специфично-эксклюзивистское направление, которое выражает, воплощает и помогает оживить творческую силу универсального принципа: «Обрати же своё лицо в сторону Заповедной мечети. Где бы вы ни были, обращайте ваши лица в её сторону» (Коран, 2:144).
Ислам как Бог — это неотъемлемое измерение бытия. Однако чтобы осознать его глубину, нужно покориться ему в соответствии с особыми формами и ритмами, через которые Бытие раскрывает себя: «Каждому из вас Мы установили закон и путь».
Рид̣ā Шāх Кāз̣имӣ
(Перевод с английского)
[1] См.: «Для каждой общины Мы установили обряды, которые они отправляют, и пусть они не спорят с тобой по этому поводу. Призывай же к своему Господу» (22: 67).
Настоящая статья основана на материалах доклада на конференции «Аль-Азхар и Запад — Мосты диалога» (Каир, 5 января, 2009). Доклад резюмирует основные моменты моей работы «Иное в свете Единого — универсальность Корана и межконфессиональный диалог» (Reza Shah-Kazemi. The Other in the Light of the One—The Universality of the Qur’an and Interfaith Dialogue. Cambridge: Islamic Texts Society, 2006).
[2] Здесь и далее цитаты из Корана приводятся в пер. Э. Р. Кулиева. См. Коран: Перевод смыслов / Пер. с араб. Э. Р. Кулиева. 2-е изд. испр. М. : Эксмо : Умма, 2016.
[3] «У каждого есть сторона, куда он обращается лицом. Стремитесь же опередить друг друга в добрых делах ...» (Коран, 2:148)
[4] Можно также добавить следующие āйаты, которые ещё раз подтверждают, что послание, переданное последнему Пророку ﷺ, не содержит ничего принципиально нового: «Тебе будет сказано только то, что было сказано посланникам до тебя» (Коран, 41:43); «Скажи: „Я не являюсь первым из посланников...“» (Коран, 46:9)
[5] См.: «Мы уже отправляли посланников до тебя. Среди них есть такие, о которых Мы рассказали тебе, и такие, о которых Мы не рассказывали тебе» (Коран, 40:78)
[6] См., например, Farid Esack. Qur’an, Liberation and Pluralism [Коран, Освобождение и Плюрализм]. Oxford: Oneworld, 1997; Abdulaziz Sachedina. The Islamic Roots of Democratic Pluralism [Исламские корни демократического плюрализма]. Oxford: Oxford University Press, 2001; Hasan Askari. Within and Beyond the Experience of Religious Diversity [Внутри и за пределами опыта религиозного разнообразия] // [The Experience of Religious Diversity Опыт религиозного разнообразия] / eds. J. Hick, H. Askari. Aldershot: Gower Press, 1985.
[7] Таким образом, Хик (Hick) не может признать веру в христианскую догму о том, что Иисус является воплощением Бога, так как это было бы претензией на уникальность: «Если Иисус был воплощением Бога, то христианская религия уникальна тем, что была основана лично Богом». Метафора воплощения Бога — христология в плюралистическом мире (London: SCM Press, 1993. P. 87), цит. по: Adnan Aslan. Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy—The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr [Религиозный плюрализм в христианской и мусульманской философии — мысль Джона Хика и Саййида Х̣уссайна Нах̣ра]. Richmond, Curzon Press, 1998. P. 250.
[8] Hasan Askari. Within and Beyond the Experience of Religious Diversity. P. 199.
[9] Цит. по: William Chittick. The Sufi Path of Knowledge—Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination [Суфийский путь знания — Метафизика воображения Ибн ал-‘Арабӣ]. Albany: State University of New York Press, 1989. P. 244.
[10] Т̣абарӣ. Д͜жами‘ ал-байа̄н [Свод изложений]. Бейрут: Дāр Их̣йā’ ат-Турāс̱ ал-‘Арабӣ, 2001. Т. 1. С. 546.
[11] Там же. Т. 1. С. 373. Т̣абарсӣ, со своей стороны, утверждает в своём комментарии Мад͜жма‘ ал-байа̄н фӣ тафсӣр ал-К̣урāн (Свод разъяснений в комментарии Корана), что «отмена не может применяться к обещаниям. Она допускается только в отношении судебных решений, которые могут быть заменены или откорректированы с учётом общего блага» (цит. по: M. Ayoub. The Qur’an and Its Interpreters [Коран и его толкователи]. Albany: State University of New York Press, 1984. Vol. I. P. 110. В настоящее время и Рашӣд Рид̣ā, и ‘Аллāма Т̣абāт̣абā’ӣ одинаково придерживаются буквального значения стиха и отрицают возможность отмены. См. обсуждение данного вопроса в следующих работах: Farid Esack. Qur’an, Liberation and Pluralism [Коран, освобождение и плюрализм]. P. 162-166; Abdulaziz Sachedina. The Islamic Roots of Democratic Pluralism [Исламские корни демократического плюрализма]. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 29-34.
[12] См. John Burton. Abrogation [Отмена] // Encyclopedia of the Qur’an [Энциклопедия Корана] / ed. J.D. McAuliffe. Leiden: E.J. Brill, 2001. P. 13.
[13] Цит. по: Chittick. Imaginal Worlds [Воображаемые миры]. P. 125.
[14] См. ‘Абд ал-Х̣алӣм Мах̣мӯд. К̣ад̣ӣййат ат-тас̣аввуф ал-Мадрасат аш-Шāз̱илиййа. Каир: Дар ал-Ма‘ариф, 1999. С. 297. Интересно отметить, особенно для участников этой конференции, организованной университетом «ал-Азхар», что шейх ‘Абд ал-Х̣алӣм, один из наиболее почитаемых шейхов ал-Азхара нашего времени, восторженно говорил об основателе перенниальной школы мысли, Рене Геноне (1886-1951). Он зашёл так далеко, что сказал, что Генон был одной из тех личностей, кто заслуженно заняли своё место в истории, и что «мусульмане помещают его рядом с ал-Газа̄лӣ и ему подобными» (йад̣а‘уху ал-муслимӯн би-д͜жива̄р ал-има̄м ал-Газа̄лӣ ва амс̱алихи)». Там же. С. 301.
[15] Полную цитату в контексте см. F. Schuon. Light on the Ancient Worlds [Свет на древние миры]. Bloomington: World Wisdom, 2006. P. 57.
[16] Развитие этого тезиса см. Reza Shah-Kazemi. The Other... [Иное]. Ch. 4: Dialogue, Diatribe or Da‘wa? [Диалог, диатриба или да‘ва?] P. 210 - 278.
[17] Frithjof Schuon. The Idea of “The Best” in Religions [Идея “лучшего” в религиях] (P. 151) в его работе «Christianity/Islam— Essays on Esoteric Ecumenism» [Христианство / Ислам — очерк об эзотерическом экуменизме] Bloomington: World Wisdom Books, 1985.
Последние работы в религиозной философии на Западе переоценивают интеллектуальный авторитет религиозного эксклюзивизма. См., например, David Basinger. Religious Diversity—A Philosophical Assessment. Aldershot: Ashgate, 2002. В этой книге наиболее выдающейся представляется следующая идея, развивающая некоторые сильные тезисы, приведённые Келли Джеймсом Кларком в «Рисках плюралистов» (см. Kelly James Clarke. Perils of Pluralists // Faith and Philosophy [Вера и философия]. Vol 14. №. 3. 1997. P. 303-320): «Эксклюзивизм оправдан настолько, насколько основания для признания истинности и правильности чьей-либо традиции являются более сильными, чем основания для признания „преобразующего равноправия“» — равенства силы трансформации и повторного сосредоточения сознания, главной функции религии — постулируемого плюралистами в качестве предпосылки для признания ими всех религий одинаково истинными и правильными. Бейсингер (Basinger) продолжает утверждать, что „хотя эксклюзивист никогда не сможет обоснованно отрицать, что существует действительное преобразующее равноправие между различными религиозными взглядами на основании одного лишь опыта, она [так в исходном тексте] сможет обоснованно отрицать это равноправие, если отрицание следует из других верований (или требуется ими) внутри того подхода, который она обоснованно признаёт“» (P. 64). Для обсуждения возможности эзотерической ревалоризации религиозного эксклюзивизма смотрите нашу предстоящую статью «Суфизм и цивилизационный диалог», которая будет напечатана Академией Икбала в Лахоре (Iqbal Academy, Lahore, 2009).
[18] Martin Lings. What is Sufism? [Что такое суфизм?] London: George Allen & Unwin, 1975. P. 22-23.
[19] Ibn ‘Arabi. The Tarjuman al-Ashwaq — A Collection of Mystical Odes [Тард͜жума̄н ал-ашва̄к̣ — Собрание мистических поэм] / tr. [пер. на англ.] R. A. Nicholson. London: Theosophical Publishing House, 1978. С. 52.
[20] Там же. P. 69.
[21] Рӯмӣ. Мас̱навӣ. II. 1770. Следует также упомянуть следующую строчку из Дивана Шамс ад-Дӣна Табрӣзӣ Рӯмӣ: «О, возлюбленные! Религию любви не найти лишь в Исламе!» Цит. по Ashk Dahlen. Transcendent Hermeneutics of Supreme Love: Rumi’s Concept of Mystical Appropriation’ [Трансцендентная герменевтика высшей любви: концепция мистического приобретения Рӯмӣ] / Orientalia Suecana. Vol. 52. Uppsala, 2003.
[22] Discourses of Rumi [Беседы Руми] / tr. [пер. на англ.] A. J. Arberry. London: John Murray, 1961. P. 135-136.
[23] См. Richard Neuha. The Decline of Eastern Christianity Under Islam: From Jihad to Dhimmitude by Bat Ye’or [Рецензия на «Упадок восточного христианства под властью Ислама: от джихада до статуса недочеловека» Бат Йеора] // First Things. № 76. October 1997. P. 93.
Другие тексты раздела
«Умри до того, как ты умрёшь...»Сущность суфийского путиВечный ИсламВысшая цель человека в контексте суфизма«Разве Я — не ваш Господь?» Метафизический символизм ритуальной Молитвы согласно учению Шейха ал-Акбара Сила молитвы за Пророка ﷺМолитва за Пророка ﷺБуквы и чернилаЭпифаническая Вселенная Единого в мысли Ибн ‘АрабӣОбъяснение сотворения Пророка ﷺ из Света АллахаСуфизмЦентральная точка — роль К̣ӯнавӣ в учении Ибн ‘АрабӣВидение Пророка ﷺ во сне и наяву в исламской традицииОтветы суфиев на вопросы о Высшей реальности За пределами полемики и плюрализма: Универсальное послание Корана Исла̄м, ’Ӣма̄н, Их̣са̄н — покорность, вера и совершенствоНаивысший ПосредникПонятие и значение ма‘рифы в суфизме 
