Эпифаническая Вселенная Единого в мысли Ибн ‘Арабӣ
Множественность является объектом опыта каждого человека, и все существа познают изменение. В то же время Единый — это абстрактное понятие [1]. Первоначало остаётся скрытым и трансцендентным, связь же между Единым и множественностью — таинственной и загадочной.
Именно эта «загадочность» и порождает замешательство обусловленного существа перед Mysterium tremendum, что вызывает в нём страх апории, от которого он не может избавиться. Это страх перед метафизической Бесконечностью, которая, полностью соответствуя своему истинному значению, не может допустить никакого ограничения, и, следовательно, ничего, что является внешним по отношению к ней или «отличным от неё», чтобы не противоречить самому понятию бесконечности в его прямом смысле [2]. Описанное явление имеет свои последствия, прежде всего, на эпистемологическом уровне, но это лишь отражение того, что данная апория символизирует на уровне метафизической и космологической доктрины.
Когда говорят о Боге, необходимо связывать это понятие с концепцией метафизической Бесконечности. Однако особенно в монотеистических религиях этого не происходит, потому что теологическое учение ограничено рассмотрением Творца как чистого Бытия, то есть единого Принципа, от которого происходит все многообразие временных форм жизни, даже если концепция Высшего Принципа, идентичная концепции метафизической Бесконечности и предназначенная для более узкого круга верующих, появляется в учениях. Это различие, которое мы видим, например, у Мейстера Экхарта, когда он говорит о Боге (Gott, deus) — Принципе, понимаемом как объект поклонения, и о Божественности (Gottheit, deitas) — необусловленном Принципе. Данное различие аналогично тому, которое мы находим в индуистской доктрине адвайта-веданты, то есть между сагуна-Брахманом (Brahma saguṇa), ограниченным Принципом, и ниргуна-Брахманом (Brahma nirguṇa), Принципом, находящемся за пределами всех ограничений.
В действительности существует не два различных Принципа, а один единственный Принцип, который разделяется именно в тот момент, когда он вступает в связь с множественностью, исходящей от него. В исламе Единство этого Принципа усиленно подчёркивается Провозглашением веры, которое ставит в центр религиозной доктрины и практики вездесущее присутствие Единого Бога, что явным образом утверждается в таких стихах, как: «Аллах сказал: „Не поклоняйтесь двум богам, ибо есть только один Бог“ (хува ила̄хун ва̄х̣ид)» (16:51); и: «ваш Бог — Единственный (инна ила̄хакум ла-ва̄х̣ид)» (37:4) [3]. Тем не менее отчётливо сохраняется различие между Единством, которое никак не связано с множественностью (ах̣адийя) и единственно связано с Сущностью, о которой говорится в стихе: «Скажи: „Он — Аллах Единый (’Алла̄х ах̣ад)“» (112:1); и Единством, которое является принципом численной множественности (вах̣идийя), точно так же как Творец связан с проявленными объектами. При этом различие между Единым и множеством вытекает из концепции Бесконечности в меньшей степени, чем из концепции Бога и Его творения, и мы неизбежно должны исходить из понятия Единого, когда рассматриваем проблему множественности и её происхождения, считающегося indivinis, то есть за пределами всех категорий времени, пространства или любой другой модальности, которая уже является частью обусловленного существования.
Ал-Ва̄х̣ид, Единый или Единственный, является частью традиционного списка девяноста девяти «Прекраснейших имён Аллаха» (ал-асма̄’ ал-х̣усна̄), и именно от Единого происходят все видимые и невидимые миры, живые и неживые существа. Данный процесс выражается в Коране рядом терминов, заключающих в себе различные особенности, скрытые в космогоническом описании. Среди этих терминов чаще других используется глагол х̮алак̣а и его производные, такие как слово х̮алк̣, которое одновременно означает действие сотворения и само творение и используется, чтобы обозначить образование чего-то нового (ибтида̄’), на основе никогда ранее не использованной образца, и, в случае с Богом, будет означать создание чего-либо, не существовавшего ранее. Это определение, однако, является лишь производным от первоначального, несомненно, более архаичного значения слова так̣дӣр, термина, который совершенно точно означает «принимать решение», то есть определять количество некоторого материала, необходимое для создания объекта, как, например, кусок кожи, который надо отрезать, чтобы произвести изделие [4]. Эта концепция, по сути, хорошо применима к последовательности трёх Имён Бога, которые мы находим объединенными в одном стихе и которые образуют триаду божественных деяний, ведущих к нынешнему состоянию существа в утробе космического проявления: ал-Х̮а̄лик̣, ал-Ба̄ри’ , ал-Мус̣аввир (Коран, 59:24), что обычно переводится как: «Творец, Создатель [5], Дарующий облик». Для лексикографов Имя ал-Ба̄ри’ означает «Тот, кто создаёт не копируя образец» (ла̄ ‘ан мис̱а̄л) и очень близко к первому Имени, но, как пишет ал-Газа̄лӣ в своём комментарии на божественные Имена: «Кто-то может подумать, что эти имена синонимичны, и что каждое из них образовано от [действия] создания и воплощения в жизнь. Но это не совсем верно. [На самом деле] переход чего бы то ни было из небытия в бытие (ма̄ йах̮руд͜ж мин ал-‘адам ила-л-вуд͜жӯд) требует наличия стадии замысла в первую очередь, непосредственного создания в соответствии с замыслом во вторую и окончательного формирования облика созданного объекта в третью. Всевышний Господь является Творцом (х̮а̄лик̣), поскольку именно Он замышляет и принимает решение (мук̣к̣адир); Он является Создателем (ба̄ри’), потому что именно Он создает и воплощает в жизнь; и он является Дарующим облик (мус̣аввир), ввиду того, что Он формирует облики Своих созданий наилучшим из возможных способов».
На самом деле особое значение имеет тот факт, что для глагола бара̄ (создавать, творить), от которого происходит имя ал-Ба̄ри’, мы находим аналогичный термин ба̄ра̄’ в древнееврейском языке, который располагается в начале [библейской] Книги «Бытие» сразу за словом береши́т, этимологический смысл которого «вырезать». Эта идея проявляется ещё более отчётливо при рассмотрении другого божественного Имени, ал-Фа̄т̣ир, которое встречается в кораническом выражении Фа̄т̣ир ал-сама̄ва̄ти ва-л-ард̣ (Творец небес и земли) (6:14, 12:101 и т. д.). Глагол фат̣ара, как известно, имеет прямое значение «раскалывать, разрезать, разделять на две части» (шак̣к̣а) [6], и лишь в контексте с Богом — «создавать». В Коране, по сути, термины, образованные от этого глагольного корня, почти всегда используются в значении «раскалывать» [7], но для Ибн ‘Абба̄са, признанного образцового переводчика Священного текста среди сподвижников Пророка ﷺ, выражение Фа̄т̣ир ас-сама̄ва̄ти ва-л-ард̣ означает «Тот, кто творит и даёт начало небу и земле», то есть Тот, кто первым утверждает их в бытии. Не менее справедливо и то, что это понятие связано с термином ал-Фит̣ра, «врождённое качество», но оно также при необходимости может означать божественный Порядок, изначальную Гармонию, как в случае коранического стиха: «Врождённое качество (фит̣рат ’Алла̄х), с которым Аллах сотворил людей (алла̄ти фат̣ара ан-на̄су ‘алайха̄)» (30:30).
В силу вышесказанного, выше любого другого теологического толкования, что явно вытекает из коранического словаря, располагается понятие сотворения космоса, которое предполагает существование первичной Материи, Фит̣ра, в пределах которой «вырезаются или кроятся» объекты, наделяемые жизнью по воле Бога, а затем «формируются» их «облики», что происходит после первого «раскола» или разделения, который дал начало небесам и земле. Всё это — всего-навсего следование по пути космогонического описания всех традиционных доктрин [8], но монотеистическая традиция и, в первую очередь, чистая метафизика не могут останавливаться на вторичных причинах.
Для религии Бог является единственной созидающей причиной существования космоса, также как для метафизики — Бесконечность. Единственное отличие состоит в том, что теологическая мысль, утверждая абсолютную трансцендентность божественного Принципа, вынуждена постулировать creatio ex nihilo существующих вещей, таким образом обеспечивая точное и строгое различие между двумя терминами. Ислам не исключение: творение возникает из ничего (ал-х̮алк̣ мин ал-‘адам), хотя это и противоречит метафизической необходимости ex nihilo nihil fit [9]. Первичная Материя не является и не может являться чем-то связанным с Богом в предвечности; у Бога нет сотоварищей (ла̄ шарӣка лаху). Существуют, к тому же, отдельные стихи, в которых упоминается идея сотворения exnihilo, как, например, в божественном Слове, адресованном Закарие: «Я сотворил тебя самого (мин к̣абл), хотя тебя вообще не было (ва-лам таку шай’ан)» (19:9); но превыше всего этого — космогонический Приказ, в котором заключается сама действующая сила творения, Слово Кун — «Будь»: «Когда Он принимает решение, то стоит Ему сказать: „Будь!“ — как это сбывается» (2:117; 3:47; 19:35); «Когда Мы хотим чего-либо, то стоит Нам сказать: "Будь!" — как это сбывается» (16:40).
В этих стихах явно виден переход от состояния небытия к состоянию бытия, полностью определяемый лишь божественной Волей (ира̄дат ’Алла̄х), но превыше всего этого — совершенно логически последовательный бытийный переход от состояния «ничто» (лам таку шай’; досл. ла шай’ —„ты был ничем“) к состоянию «что-то» (шай’), которое является действительной реальностью для объекта в наиболее неопределённой форме из возможных. Это и есть зарождение двойственности в утробе неделимого Единства вселенского Целого или, если хотите, бесконечной божественной Сущности. Это происходит ещё до состояния действительного существования объекта, состояния, определённого «заранее» (мин к̣абл), даже до illudtempus, парадигматического момента космогонического образования посредством Кун! — Приказа, которым Бог сотворил мир. «Определение» (так̣дӣр), кстати, здесь снова обозначается термином х̮алк̣: «Я создал тебя (х̮алак̣тука) заранее»; это сотворение indivinis.
Именно на это первоначальное вневременное творение ссылается пророческое изречение: «Бог создал творение в темноте» (инна ’Лла̄ха х̮алак̣а х̮алк̣аху фӣ з̣улма) [10]. Ибн ‘Арабӣ говорит об это следующее: «Первоначальный божественный акт, связанный с сотворением (аввал ас̱р ила̄хи фӣ-л-х̮алк̣), заключается в „определении“ (так̣дӣр, что означает установление пределов всех онтологических возможностей), которое предшествует существованию созданий (кабл вуд͜жӯдихим): таким образом, создания получают право быть „локусами проявления“ божественного Принципа (маз̣а̄хир ли-л-Х̣ак̣к̣). По отношению к созданиям, акт божественного определения аналогичен действиям архитектора, который представляет всё то, что решил воплотить в жизнь» [11].
С метафизической точки зрения Шейха ал-Акбара, это, безусловно, представляет собой начало зарождающегося процесса воплощения, пусть даже это и не обязательно сотворение ex nihilo в обычном смысле данного термина.
Такой вневременной «момент» определения существ называется ибда̄, «абсолютное творение, вечное создание». Этого термина нет в Коране, но он образован от божественного Имени ал-Бадӣ’, «Тот, кто даёт начало вещам, создавая их в вечности», которое мы находим в стихе: Бадӣ’ ал-сама̄ва̄ти ва-л-ард̣ — «Он — Творец небес и земли» (2:117 и 6:101). Для теологов бадӣ’ означает creatio exnihilo, «творение, до которого не было ни материи, ни времени» [12]. Но Имя ал-Бадӣ’ также означает и «абсолютный Принцип» всего. И для этого «Принципа», если мы говорим о creatio ex nihilo, это «ничего» не может означать, как сказал бы Иоанн Скот Эриугена, nihil privativum, которое предполагает отсутствие любой сущности и любого состояния; а означает только отсутствие объектов [13]. Русское слово ничто отлично сохранило своё изначальное значение «отсутствия чего-либо» (ничто — ла̄ шай’), но, согласно этому значению, Тот, кто находится Один, когда «с Ним нет ничего», это не кто иной, как высший Принцип, как сказано в х̣адӣс̱е: ка̄на ’Алла̄х ва ла̄ шай’ ма‘аху — «[В начале] был Бог, и с ним не было ничего» [14]. Творение ex nihilo — это, таким образом, не что иное, как творение ex Deo, поскольку, с точки зрения возникновения, Бог изначально предстает в виде плеромы возможностей ещё не выраженных воплощений. Согласно священной традиции, Бог говорит: «Я был Скрытым Сокровищем, и Я хотел быть познанным, поэтому Я создал тех, кто могли бы познать меня» (кунту канзан мах̮фӣ ла̄ ‘ураф, фа х̮алак̣ту-л-х̮алк̣а ли-‘ураф) [15].
В конечном итоге, следовательно, то, что проявляется как множество, по своей сути относится к божественной Реальности; оно проистекает из Неё и в Ней, и если оно и проявляется как создание, то только по причине того, что Целое неделимо по своей природе, и остаётся Единым и без следа множественности, несмотря на многообразие видимых форм. Это заключительная аксиома, доктрины чистого Единства (тавх̣ӣд), выраженная в Суре Чистого Поклонения (ал-их̮ла̄с̣), которая повелевает: «Скажи: „Он — Аллах Единый, / Он не родил и не был рожён, / и нет никого, равного Ему“» (112: 1-4). Видимое многообразие Вселенной обязано исключительно специфическому восприятию, присущему обусловленному существу.
Ибн ‘Арабӣ пишет: «Нет ничего, кроме Аллаха, Необходимого Бытия — Единственного в Своей Сущности (ал-ва̄х̣ид би-з̱а̄тихи), проявляющегося через Множество Своих Имён (ал-кас̱ӣр би-асма̄’ихи) и бытийных законов, Всемогущего над невозможным [16] (ал-к̣а̄дир ’ала-л-мух̣а̄л). Следовательно, что можно говорить о возможности и возможных вещах, учитывая, что они порождаются Его Вечным решением? Клянусь Богом, что нет ничего кроме Аллаха, так как от Него исходят и „к Нему возвращаются дела“» (Коран, 11:123) [17].
Существует, однако, процесс воплощения, который должен отвечать множественности применительно к связи Одно Целое (ал-ах̣аду-с̣-с̣амад). Темнота (з̣улма), внутри которой происходит творческий акт Бога, это ни-что / не-бытие, существовавшее тогда, когда был только Бог и «не было с Ним ничего», что исключает любую концепцию пантеизма и сохраняет особенную трансцендентность отношения Одно-Целое: метафизика не противоречит теологии. Поэтому Ибн ‘Арабӣ начинает прославление Бога в своём opus magnum, Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккийя (Мекканские откровения), знаменитой фразой: «Хвала Богу, который сотворил вещи из ничего и уничтожил небытие» [18]. Как можно видеть, мы придерживаемся формулировки creatio ex nihilo, но что именно это означает для Ибн ‘Арабӣ?
Абсолютная и бесконечная Сущность непременно свободна от любых определений, в соответствии с божественным Словом: «Ведь Аллах не нуждается в мирах» (3:97). Среди последователей Шейха ал-Акбара это качество обозначается специальным термином Ал-лā та‘айюн «Необусловленный», или дословно «Без определений» [19]; Ибн ‘Арабӣ назвал бы его просто мартабат ал-Ах̣адийя, «качество абсолютного Единства», то, которое не допускает никакой множественности, даже совершенного характера. Здесь, по сути, не стоит говорить о божественных Именах, а тем более о качествах или связях. Тем не менее, как утверждает К̣ӯнавӣ, на определённом уровне реальности эта Сущность включает в себя множественность связей, которые являются непосредственным результатом различия, возникнувшего после первого определения, по отношению к которому Сущность самоопределяется как единый Объект (ал-‘айн ал-вāх̣ида). Это самоопределение проистекает из Знания Принципа о Самом Себе в Самом Себе и посредством Самого Себя, и именно это Знание делает возможными все характеристики Принципа, среди которых Его единство (вах̣да), необходимость существования (вуд͜жӯб вуд͜жӯдихи), совершенство (мабда‘ийя), так что оно также становится действительной причиной всех вещей, поскольку Его Знание охватывает именно определения всего, одновременно синтетическим и дифференциальным образом [20].
Трансцендентная Сущность определяется, таким образом, как Необходимое Бытие (ал-вāд͜жиб ал-вуд͜жӯд), термином, введенным в арабский язык под влиянием греческой философии Авиценны, и который Ибн ‘Арабӣ, известный как основной толкователь вах̣дат ал-вуд͜жӯд, доктрины «единственности Бытия», делает своим, вместе с такими понятиями, как «возможный» (мумкин) и «невозможный» (мух̣āл), которые ранее уже были использованы в качестве координатных осей в онтологии Авиценны. У Ибн ‘Арабӣ, однако, данная идея не имеет ничего общего с философскими размышлениями — это законченная метафизическая доктрина, проявляющаяся при духовной реализации, которая выходит даже за пределы Бытия, текущего принципа обусловленного существования.
Необходимое Бытие является лишь воплощением Сущности (аз̱-з̱āт), а не ее необусловленным состоянием (ит̣лāк̣), и именно на этом уровне Сущность обозначается божественным Именем ’Аллāх, с того момента, как она характеризуется Божественностью и Господством, а также и всеми другими необходимыми свойствами и качествами. Это, таким образом, не имеет ничего общего с непроявленной Сущностью, которая не нуждается в мирах. Речь идёт о Божественности, которая дарит жизнь, о Бытии, обязательно представленном Сущностью, и которое воплощает отдельные существа из всего проявленного многообразия, а также онтологические отношения духовного и материального миров [21], другими словами, всё то, что «отлично от Бога» (ма̄ сива̄ ’Алла̄х).
Воплощение (та‘айюн), как объясняет К̣айс̣арӣ, это: «то, благодаря чему объект отличается от других объектов, в том смысле, что в нём нет ничего, что бы связывало его с ними. Это относится как к божественной Сущности (‘айн аз̱-з̱āт), как в случае с воплощением Необходимого Бытия, отличающегося благодаря Своей Сущности от любых других объектов, так и к воплощениям постоянных объектов — или неизменных сущностей (ал-а‘йāн ас-с̱āбита) — которые встречаются в (божественном) Знании, потому что данные воплощения также отождествляются со своими сущностями. Существование, по сути, вместе с качеством, которое его определяет, в Присутствии божественного Знания становится сущностью (з̱āт) и неизменяемым объектом (‘айн с̱āбит) [22].
Но, как только Принцип определил объекты, эти объекты стали локусами проявлений. Вернее, они были носителями Его определения.
Итак, поскольку Бог, как было сказано выше, есть Необходимое Бытие, бытие (вуд͜жӯд) принадлежит, строго говоря, только Ему, так как Он является единственным Истинным Бытием (ал-Х̣ак̣к̣) [23], поэтому то, что «отлично от Бога», также отлично и от вуд͜жӯда. Это позволяет нам провести различия между онтологическими уровнями и понять глубокий смысл доктрины вах̣дат ал-вуд͜жӯд акбарийской школы, доктрины, ошибочное толкование которой разжигает полемику с момента её формулирования и вплоть до нашего времени [24]. Оппоненты Шейха ал-Акбара не знали, как воспринимать что-либо, кроме разновидности пантеизма; но само собой разумеется, что доктрина, которая отождествляет «бытие» Бога с совокупностью существующих объектов, в действительности, воспринимается как ересь обеими сторонами [25].
Нāбулусӣ, поздний, но важный толкователь школы Ибн ‘Арабӣ, поддерживая понятие вах̣дат ал-вуд͜жӯд, поясняет, что посвящённые различают «единственность Бытия» (вах̣дат ал-вуд͜жӯд) и многообразие существующих объектов (кус̱рат ал-мавд͜жӯд) [26]. «Наше концептуальное понимание этой доктрины, — пишет этот представитель школы Акбарийя, — заключается в том, что Бытие есть Бог (ал-вуд͜жӯд хува ’Аллāх), а не в том, что Богом являются существующие объекты (лā... анна ал-мавд͜жӯдāт хийа ’Аллāх)» [27]. Существующих объектов, в действительности, много и они разнообразны, в то время, как Бытие одно (вāх̣ид), и оно не увеличивается количественно, а также не содержит различные аспекты внутри себя. Для нас это отдельная реальность (х̣ак̣ӣк̣а вāх̣ида), которая не делится и не подразделяется, а также не увеличивается из-за множества существующих объектов. Бытие — это принцип, и существующие объекты происходят от него, вытекают из него, и существуют только благодаря ему. Именно Бытие, по сути, осуществляет свою власть, в соответствии с чем оно фактически распоряжается (онтологическими) колебаниями и изменениями существующих объектов. «То, что существует» (ал-мавд͜жӯд) это объект, обладающий существованием, <...> а не бытие как таковое [28].
Безусловно верно, что для Ибн ‘Арабӣ единственное бытие, пронизывающее вселенную, принадлежит Богу (вуд͜жӯд ’Аллāх), и что оно обязательно «одно»; но это «бытие», в случае Бога, есть Его самая Сущность, поскольку, будучи равным чистому или абсолютному Бытию (ал-вуд͜жӯд ал-мут̣лак̣), оно является самим существованием, в то время как бытие обусловленных объектов (ал-мавд͜жӯдāт), которые существуют за счёт других, всего лишь «случайно» [29]. «Бытие» и его «чтойность» (мāхийя), то есть то, благодаря чему объект и является «тем, чем он является» [30], это — не в случае с Богом — два различных аспекта. «Чтойность» вещи, в действительности, отлична от ее «настоящего»; «чтойность» — это сама сущность вещи, независимо от ее реальности в действии, то есть независимо от обладания действительным существованием в проявленном космосе в данный момент времени [31].
Шейх ал-Акбар в качестве первого основополагающего противопоставления постулирует противопоставление между Бытием (ал-вуд͜жӯд ал-мут̣лак̣) и абсолютным не-бытием (ал-’адам ал-мут̣лак̣), то есть между Бытием и не-бытием как таковыми, и из этого различия вытекает возможность для вещи существовать или не существовать в рамках обусловленного существования.
Ибн ‘Арабӣ пишет: «Абсолютное небытие по отношению к абсолютному Бытию выступает в качестве зеркала, в котором Бытие видит Свой облик, и этот облик и есть само „возможное“. Именно благодаря этому возможное обладает неизменной сущностью и статусом бытия „чем-то“, даже в непроявленном состоянии, и, к тому же, предстаёт, ab extra, на основании облика абсолютного Бытия; это также является причиной, почему возможное характеризуется отсутствием предела, и его называют неограниченным. Со своей стороны, абсолютное Бытие выполняет функцию зеркала для абсолютного небытия, и последнее видит себя в зеркале Принципа, и облик, который оно наблюдает в этом зеркале, и есть именно то несуществование, которым характеризуется возможное, также (относительное несуществование) описывается неограниченностью, как и абсолютное небытие. Характерная особенность возможного, таким образом, заключается в „несуществовании“, но, в некотором смысле, оно является как бы обликом, который возникает между смотрящим и зеркалом: это и ни смотрящий, и ни кто иной, кроме него. Возможное, по сути, как неизменяемое, это и ни Принцип, и ни что иное, кроме Него; а как несуществующее, оно не является ни невозможным, ни чем-то, отличным от него. Это, так сказать, [истинно] относительная реальность» [32].
В акбарийском учении неизменные сущности иногда выступают как первое воплощение (ал-та‘айюн ал-аввал) Принципа; если бы не было «плоскости», способной отражать Его Облик, которой являются Его Имена, то не было бы различия между Ним и возможным, поскольку, как объясняет ‘Абдалла̄х Бӯснавӣ: «Неизменные сущности, находящиеся в Присутствии божественного Знания, до распространения божественного основополагающего Дыхания пребывали в абсолютной недвойственной Сущности (аз̱-з̱āт ал-мут̣лак̣а ал-ах̣адийя), Сущности как таковой» [33]. Эта отражающая поверхность предоставляется небытием, которое само по себе является полной невозможностью и как таковое не противопоставляется исключительной Реальности Принципа, хотя оно и присутствует среди трех объектов знания, и это позволяет ему «существовать», так сказать, в самом Знании Принципа. Именно по этой причине сущности возможного находятся в Присутствии божественного Знания, где они предстают как «божественные Деяния (шу‘ӯн илāхийя) и основополагающие трансцендентные богоявления (тад͜жаллийāт з̱āтийя ак̣дасийя), определённые сострадательными Дыханиями на основании неизменности совершенно чёткого порядка и не имеющие воплощений во внешнем существовании» [34]. Собственно, Ибн ‘Арабӣ сказал: «[Вечные] сущности неизменно непроявлены, они не знают ничего о проявленном существовании и остаются в этом состоянии, несмотря на всё многообразие проявленных форм. Сущность целого в целом Единственна» [35]. «Возможные вещи во всей своей бесконечности фактически пребывают, — снова объясняет Шейх ал-Акбар, — в темноте, возникающей из их сущностей и бытий. Они не знают ничего, кроме тех случаев, когда они становятся локусами проявлений для Его вуд͜жӯда. Вуд͜жӯд — это то, что возможные вещи получают от него» [36].
Согласно второму, менее принципиальному подходу, зеркало, в котором отражается Бытие Принципа (мирāйā вуд͜жӯд ал-Х̣ак̣к̣), уже не является небытием как таковым, но есть сущность возможностей, которая также выполняет функцию зеркала для Его Имён и Качеств, поскольку Богоявление обязательно происходит в соответствии с их сущностными формами. Но, как мы видели в предыдущем подходе, Бытие Принципа также выполняет функцию зеркала для них, так как только в Его Богоявлении возникают формы возможностей [37]. Следовательно, когда функцию зеркала выполняют именно сущности, ab extra проявляется именно Бытие, которое воплощается в соответствии с этими сущностями, таким же образом, как когда вы помещаете своё лицо перед несколькими зеркалами, ваше изображение будет отражено во всех этих зеркалах, и количество лиц будет совпадать с количеством самих зеркал, хотя лицо у вас только одно. Здесь нет ничего внешнего, кроме существования Того, кто воплощён в [неизменных]) сущностях, которые, тем не менее, не покидают своё непроявленное состояние, поскольку сущность (возможной вещи ал-‘айн) никогда не вдыхала аромат внешнего существования [38].
Когда Принцип рассматривается, скорее, как зеркало для сущностей, в существовании ab extra не проявляется ничего, кроме указаний этих сущностей, в то время как [чистое] Бытие Принципа (вуд͜жӯд ал-Х̣ак̣к̣), которое выполняет для них функцию зеркала, проявляется только за этими сущностями. Сущности, проявленные внешне, являются, таким образом, формами [неизменных] сущностей, которые проявляются в явлении Принципа [39].
В доктрине вах̣дат ал-вуд͜жӯд вселенское воплощение является всего лишь продуктом этого неограниченного Богоявления, которое допускает существование «иного» (ал-гайр), то есть всего того, что «отлично от Бога», через существующую связь между каждым Именем и «возможностью проявления», промежуточный термин между чистым и абсолютным Бытием Принципа и чистым небытием, то есть тем, чего просто-напросто «не может быть» [40]. Существующие вещи, по сути, являются таковыми только посредством участия в Бытии Принципа путём их становления носителем воплощения Имени.
В конечном счёте, существует только божественная Реальность (ал-Х̣ак̣к̣) или «возможная» реальность (мумкин), та, которую Ибн ‘Арабӣ называет «рабом» (ал-‘абд), поскольку она допускает проявление божественных Имён в существовании; остальное — это всего-навсего чистое «небытие», лишённое какой-либо реальности (лā ‘айн лаху) [41]. Каждая существующая вещь является, таким образом, «эпифаническим локусом» (маз̣хар), локусом, в котором обнаруживается след Вечного, и в котором Скрытое Сокровище Сущности обнаруживает себя для себя же и открывается «рабу», проявляясь в нём и посредством него же. Бог, или абсолютное существование, остаётся, тем не менее, единственной Реальностью существования ab extra, и Вселенная, которую мы воспринимаем, обладает лишь иллюзорным и имагинальным существованием, которое существует исключительно в сознании, которым обладает сам Бог в Его вечном Знании.
«Вселенная, — пишет Ибн ‘Арабӣ, — это всего лишь иллюзия; она не обладает реальным существованием, она, поистине, воображаема. Другими словами, вам кажется, что это что-то, отличное от Бога, существующее само по себе, в то время как это является ничем» [42]. Её реальность, в действительности, это то, что предоставлено ей неизменными сущностями, которые сами по себе при этом навсегда остаются непроявленными; но в божественном Знании они обеспечивают «локус», в котором Бытие Принципа (вуд͜жӯд ал-Х̣ак̣к̣), которое есть Свет, принимает формы. «„Локус“, в котором проявляется эта тень Бога под названием „мир“, — также пишет Ибн ‘Арабӣ, — образован сущностями возможных воплощённостей. Тень простирается на них, и [природа] тени познаётся в той мере, в какой Бытие [изначальной] Сущности простерлась на неё (то есть на тень). Постижение происходит непосредственно через Его Имя „Свет“ (ан-Нӯр). Эта тень простирается на сущности возможных воплощённостей в форме неведомой непроявленной Реальности» [43].
И Шейх добавляет: «Подобным образом сущности возможных воплощённостей не являются ясными, будучи несуществующими, и поэтому скрытыми. Они не могут быть описаны как существующие, поскольку существование — это свет» [44]. И далее:
«Все, что мы воспринимаем, это только Бытие Принципа в сущностях возможных воплощённостей. Относительно Самости Принципа (хувийят ал-Х̣ак̣к̣) это Его Бытие, в то время как относительно многообразия его форм это существование возможных воплощённостей. <...> Заключительная тайна этого вопроса заключается в том, что возможные воплощённости являются, в конечном итоге, непроявленными, поскольку единственное [истинное] существование — это лишь Бытие Принципа в форме состояний, в которых возможные воплощённости находятся в самих себе и в своих [неизменных] сущностях» [45].
Таким образом, вы видим, что доктрина вах̣дат ал-вуд͜жӯд является основополагающей для понимания тайны нашей сущности и тайны космического проявления, и Нāбулусӣ однозначно утверждает, что те, кто стремятся получить метафизическое знание, должны обратить всё своё внимание на правильное понимание термина вуд͜жӯд. Разумеется, от искателя требуется не простое рациональное понимание, но истинное и правильное «созерцательное видение (ат-тах̣к̣ӣк̣ бихи фӣ аш-шухӯд), полностью лишенное любых наслоений (малāбис), связанных с ощущаемыми, мысленными или имагинальными формами, что возвращает, таким образом, в бытие, которое сущностно располагается во вневременной бесконечности» [46].
«Основополагающая Божественная Реальность, — утверждает Ибн ‘Арабӣ, — находится слишком высоко, чтобы наблюдать её созерцающим глазом, поскольку в последнем сохраняется след тварного состояния. Но когда „то, чего никогда не было“ — и что [по природе своей] эфемерно — „угасает“, а „то, что никогда не переставало быть“ — и что [по природе своей] вечно — „продолжает существовать“, тогда для подлинного Видения (ал-‘ийāн) восходит Солнце решающего доказательства. Это „Глаз Объединения и истинной Реализации“. Тогда Глаз видит числа как Одно, число Один (вāх̣ид), которое, тем не менее, совершает переход к уровням множественности, проявляя таким образом бытие Чисел [47].
Именно в этом созерцательном состоянии у того, кто исповедует доктрину единства, появляется неверное представление. Этот человек, видя, что Один блуждает по уровням множественности, чьё существование является полностью умозрительным (вахмийя), в котором Он получает имена, отличающиеся время от времени, в зависимости от уровней, не видит Числа отличными от Одного: и тогда он констатирует, что произошло объединение. Теперь, таким образом, Единственный, то есть Один, не проявляется одновременно со Своим соответствующим именем и Своей сущностью на любом другом уровне, кроме уровня первоначального Единства (ал-вах̣дāнийя): каждый раз, когда Он проявляется на других уровнях, Он делает это со Своей сущностью, но не со Своим именем, так как в таких случаях соответствующее имя является неотъемлемым свойством реальности уровня множественности, на котором Он проявляется. Таким образом, с помощью Своего особого имени Он уничтожает, а с помощью Своей сущности Он создаёт постоянство. Когда упоминается «один», то, что отлично от одного, преуменьшается в силу этого имени, а когда упоминается «два», его бытие возникает благодаря присутствию сущности Одного на этом числовом уровне, но, разумеется, не в силу имени Одного, так как именно имя, а не сущность единства, противоречит существованию числового уровня два, именно оно находится в оппозиции к бытию двух, в то время, как его сущность — нет» [48].
Как пишет Мишель Ходкевич, сотни фраз, в которых Шейх ал-Акбар свидетельствует о том, что в существовании нет ничего, кроме Бога, и что всё, что отлично от Бога, лишено бытия, «не означает, что этот мир — это чистая и примитивная иллюзия». Отрицать реальность Вселенной было бы ошибочно.
Акбарийская доктрина вах̣дат ал-вуд͜жӯд выходит за пределы двойственности, не отрицая её: х̣ак̣к̣ есть х̣ак̣к̣, и х̮алк̣ есть х̮алк̣. Используя числовой символизм, сущность числа 1 000 обязана числу 1, без которого это число не значит ничего. Тем не менее мы не можем написать 1 = 1 000 или 1 000 = 1, что означало бы отрицание единства единого и множественности множества. В своём ключевом значении становится ясным понятие богоявления: три ноля числа 1 000 (слово сифр, обозначающее ноль, значит, дословно, «ничего», «пустота») сами по себе являются несуществующими. Но когда им предшествует число 1, они выражают ряд явлений, посредством которых это важнейшее 1 проявляется перед самим собой, и благодаря которым каждое является уникальным: кратковременная вспышка молнии Имени, которая не является Богом, и которая также является не чем иным, как Богом [49].
Паоло Урицци
(Перевод с английского)
[1] См. Аристотель. Метафизика. I. 5, 986b. 30.
[2] Rene Guenon. The Multiple States of Being [Рене Генон. Множественные состояния бытия] / trans. Henry D. Fohr. Hillsdale: Sophia Perennis. P. 20-25; см. также Плотин. Эннеады VI. ix.6.
[3] Для цитирования Корана используется перевод Эльмира Кулиева // http://www.falaq.ru/quran/kuli/
[4] См. R. Arnaldez. Khalq, creation [Х̮алк̣, создание] // Encyclopaedia of Islam [Энциклопедии Ислама]. 2-nd ed. T. 6. P. 425b.
[5] См. W. Gesenius. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament [В. Гезениус. Древнееврейско-английский словарь Ветхого завета]. Oxford: Oxford University Press, 1975. P. 135.
[6] Ибн Манз̣ӯр. Лисāн ал-‘Араб. Каир: Дāр ал-Ma‘ариф, 1979. Т. 5. С. 3432 и далее.
[7] Например, 19:90; 43:5; 67:3; 73; 18; 82:1.
[8] Мы находим прообраз семитских сюжетов в древней вавилонской истории сотворения, в которой Мардук, убив Тиамат (богиню, символизирующую изначальный хаос), рассёк её на две части, создав из первой части небеса, а из второй – землю.
[9] См. Ismet Kasumovi. On the Creation Theory and the Issue of Nihilism in Arabic-Islamic Philosophy [О теории сотворения и теме нигилизма в арабо-мусульманской философии] // Revue de PhilologieOrientale [Вклад в восточную философию]. № 50 (2000) P. 203–226. Схоластическое выражение ex nihilo nihil fit имеет прослеживаемую связь с доктриной Парменида: «Бытие есть, а небытия — нет» (ἔστι γὰρ εἶναι͵ μηδὲν δ΄οὐκ ἔστιν) (фраг. 6.2).
[10] Тирмиз̱ӣ. Ӣма̄н. 18; Ах̣мад. II. 176 и др. Также см. Муттак̣ӣ. Канз ал-‘умма̄л. Бейрут: Му‘aссaсa ар-Риса̄ла, 1979. Т. 1. С. 123. Позже мы ещё вернёмся к данному х̣адӣс̱у, который не заканчивается на этом и имеет особое значение в контексте важнейшего акта творения indivinis.
[11] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккийя [Мекканские откровения] : В 4 т. в 2 кн. Каир, 1911; переизд., Бейрут: Да̄р С̣а̄дир, б. д. П. 11. Гл. 73. Вопрос 30.
[12] См. также (Псевдо-) Ibn ‘Аrаbī. La profession defoi (Таз̱кират ал-х̮авāс̣с̣) / ed. R. Deladriere. Paris: Orientales, 1978. P. 111–112.
[13] J. S. Eriugena. Periphyseon 686c–87a; Iohannis Scotti Eriugenae Periphyseon (De diuisione naturae) liber tertius / ed. I. P. Sheldon-Williams. Dublin Institute for Advanced Stadies [Дублинский институт перспективных исследований], 1981. P. 180. Cit. Donald F. Duclow. Divine Nothingness and Self-Creation in John Scotus Eriugena [Божественное небытие и Самосотворение в трудах Иоанна Скота Эриугена] // Journal of Religion. 57:2 (1977). 109–23: P. 114.
[14] Этот вариант текста, который мы также находим и у Ибн ‘Арабӣ, используют Ибн Х̣ибба̄н, ал-Х̣а̄ким и Ибн ’Абӣ Шайба (см. ‘Ад͜жалӯнӣ. Кашф ал-х̮афā’: в 2 т. Бейрут: Да̄р ал-кутӯб ал-‘илмийя, 1988. С. 130–131). А вот Бух̮āрӣ использует другой вариант: ка̄на ’Алла̄х ва ла̄ шай’ гайруху — Там был Аллах, и не было ничего кроме Него» (Бад’ ал-х̮алк̣, 1).
[15] Х̣адӣс̱ к̣удсӣ, не подтверждённый традиционалистами (см. Сакхави. Ал-Мак̣а̄с̣ид ал-х̣асана. Бейрут: Да̄р ал-кутӯб ал-‘илмийя, 1979. С. 327), но Ибн ‘Арабӣ не считал его апокрифическим (см. Футӯх̣а̄т. П. 399; а также ‘Ад͜жалӯнӣ. Кашф ал-х̮афā’. П. 132; Суйӯт̣ӣ. Ад-дурар ал-мунтас̱ира. Бейрут: Да̄р ал-фикр, 1995. С. 227). О «Скрытом Сокровище» см. М. Chodkiewicz. ‘L’ “Offrandeau Prophète” de Muhammad al-Burhа̄npūrī / Connaissance des religions. 4 (1988). 30–40: P. 34–35.
[16] Для Ибн ‘Арабӣ невозможное (ал-мух̣а̄л) — это то, чего не может быть, что равнозначно абсолютному не-бытию (ал-‘адам ал-мут̣лак̣). См. Ибн ‘Арабӣ. Футӯх̣а̄т. П. 248.
[17] Ибн ‘Арабӣ. Футӯх̣а̄т. П. 703. Гл. 72.
[18] Ал-х̣амду ли-Лла̄х аллаз̱ӣ авд͜жада ли-ашийа̄’ ‘ан ‘адам ва аддамаху. Заслуживают упоминания комментарии под названием Анфас ал-ва̄рида̄т фӣ шарх̣ аввал х̮ут̣бат ал-Футӯх̣а̄т ‘Абдаллы ал-Бӯснавӣ (известного как ‘Абди Эфенди, «Толкователь „Мекканских откровений“»), посвящённые именно этой первой фразе.
[19] Это выражение, обозначающее необусловленное состояние Сущности, является частью терминологии С̣адра ад-Дӣна К̣ӯнавӣ (ум. 672/1274), главного ученика Ибн ‘Арабӣ. О необусловленном состоянии Сущности см. ’Адб ар-Раззāк̣ Кāшāнӣ (ум. 730/1330). Ис̣т̣илāх̣āт ас̣-с̣ӯфиййа. Каир: ал-Х̣ай’a ал-Мис̣рийя ал-х̮а̄с̣с̣а ли-л-кита̄б, 1981. С. 48–49. Английский перевод: A Glossary of Sufi Technical Terms. london: Octagon Press, 1991. P. 20. Н. 85.
[20] См. К̣ӯнавӣ. Ан-нус̣ӯс̣ ал-’илахиййа (на полях «Шарх̣ Манāзил ас-сā’ирӣн» Кāшāнӣ). Тегеран, 1315 х. С. 275; М. З̣а̄хирийя, 5914, f. 2a. См. также А. Ventura. L’esoterismo islamico: Principi dottrinali. Rome: Atanor, 1981. P. 10, 19.
[21] В обоих случаях, говорим ли мы о действительности вызывающей существование Сущности или о действительности абсолютной Сущности, всегда подразумевается единая и всеохватывающая действительная реальность, а не действительность, которая добавляется к ним, и, будучи уникальной, упраздняет всю множественность. Различие это имеет чисто умозрительную и концептуальную природу. См. Му’аййӣд ад-Дӣн ад-Д͜жандӣ. Шарх̣ Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. Мешхед: Mashhad University Press, 1982. С. 36–37.
[22] Дāӯд ал-К̣айс̣арӣ (ум. 1350). Matla’ khusus al-kalim fi ma’ani Fusus al-hikam. Раздел IV: Мук̣аддима. Б. м.: Му‘aссaсa Мух̣ӣббӣн ли-т̣-т̣иба̄’ ва-н-нашр, 1423 х. С. 65.
[23] «Истинный (ал-Х̣ак̣к̣) идентичен вуд͜жӯду» (Ибн ‘Арабӣ. Футӯх̣а̄т. П. 328); «В действительности, вуд͜жӯд идентичен Истинному, а не чему-либо другому» (Там же. П. 566). См. William Chittick. The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn ‘Arabī’s Cosmology [Самораскрытие Бога: Принципы космологии Ибн ‘Арабӣ] Albany: State University of New York Press, 1998. P. 12.
[24] Для Ибн Таймийя, первого значимого противника вах̣дат ал-вуд͜жӯда, эта доктрина утверждает равенство между божественным Принципом (ал-Х̣ак̣к̣) и созданием (х̮алк̣), между творением и Творцом, между рабом и Господом (см. Ибт̣а̄л вах̣дат ал-вуд͜жӯд, цит.: Cirille Chodkiewicz. Les premières polémiques autour d’ Ibn’Arabi: Ibn Taymiyya (661–728/1263–1328): Doctoral Thesis. Paris: University of Paris, IV. Départ. d’Islamologie, 1984. P. 57).
[25] Шейх ал-Акбар утверждает однозначно: «Творение и Аллах (ал-Х̣ак̣к̣) никогда не могут быть объединены, с любой точки зрения» (Ибн ‘Арабӣ. Футӯх̣а̄т. П. 41; см. C. Chodkiewicz. Ibid. P. 62).
[26] ’Абд ал-Ганӣ Нāбулусӣ (ум. 1731/1143). Ал-вуд͜жӯд ал-Х̣ак̣к̣ / ред. Бакрӣ Аладдӣн. Дамаск: Institut Françaisde Damas, 1995. С. 13.
[27] Там же. С. 11, 19.
[28] Там же. С. 19.
[29] Это фундаментальная аксиома Муллы С̣адра; см. С̣адр ад-Дӣн Шӣрāзӣ. Ал-х̣икма ал-мута‘а̄лийя фӣ ал-асфа̄р ал-‘ак̣лийят ал-арба‘a: в 9 т. Бейрут: Да̄р ал-их̣йа’ ат-Tура̄с̱ ал-‘aрабӣ, 1999. П. 27.
[30] «Одно из значений термина х̮ак̣ӣк̣а — „чтойность“ (мāхиййа), то есть то, благодаря чему (ма̄ бихи) вещь обладает своей индивидуальностью, является «именно этим» (хува хува), что также называется «сущностью» (з̱āт). Термин реальность (х̮ак̣ӣк̣а) в этом смысле имеет более широкое значение, чем бытие, всеобъемлющее или отдельное, существующее или не существующее. К тому же, ба’ в бихи указывает на причинность, а два местоимения — хува хува — относятся к вещи, таким образом, значение таково: то нечто (амр), благодаря которому вещь (шай’) является этой вещью» (Таха̄навӣ. Кашша̄ф ис̣т̣илāх̣āт ал-фунӯн. Стамбул: Караман Йаййнлари, 1984. «Х̮ак̣ӣк̣а»).
[31] Согласно Д͜жа̄мӣ, «чтойность» означает то же, что и «неизменная сущность»: Naqd an-nuṣūṣ fī sharḥ naqsh al-fuṣūṣ / trans. William Chittick. Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1977. P. 43.
[32] Ибн ‘Арабӣ. Футӯх̣а̄т. Гл. 312. П. 47.
[33] ’Абдулла̄х Бӯснавӣ. Сирр ал-х̣ак̣а̄ик̣ ал-‘илмийят фӣ бйа̄н ал-a‘йа̄н ал-с̱а̄бита [Тайна реальности божественной науки в описании неизменных сущностей]. ms. Carullah. 2129/30, f. 159b.
[34] Там же.
[35] Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам / ред. ’Абӯ ал-А’ла̄ ‘Афӣфӣ. Бейрут: Да̄р ал-кита̄б ал-‘Арабӣ, 1989. Т. 1. С. 76; The Bezels of Wisdom [Геммы мудрости] / trans. R. W. J. Austin. London: SPCK, 1980. P. 85.
[36] И немного далее: «Вы оказываетесь в темноте по отношению к самому себе, но вы пребываете в вуд͜жӯде, в Нём... Вы испытываете переход в Его вуд͜жӯд, но ваша темнота — ваш постоянный спутник и никогда не отдаляется от вас» (Ибн ‘Арабӣ. Футӯх̣а̄т. П. 62. Вопрос 30 в «Вопроснике» Тирмиз̱ӣ).
[37] См. Бӯснавӣ. Сирр ал-х̣ак̣а̄ик̣; Ибн ‘Арабӣ. Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 78–9; The Bezels of Wisdom. P. 87.
[38] Бӯснавӣ. Сирр ал-х̣ак̣а̄ик̣.
[39] Там же.
[40] Ибн ‘Арабӣ. Футӯх̣а̄т. П. 426.
[41] Там же. П. 103.
[42] Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. Т. 1. С. 103; The Bezels of Wisdom. P. 124.
[43] Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. Т. 1. С. 101-2; The Bezels of Wisdom. P. 123.
[44] Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. Т. 1. С. 102; The Bezels of Wisdom. P. 123.
[45] Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. Т. 1. С. 96; The Bezels of Wisdom. P. 115.
[46] Нāбулусӣ. Ал-вуд͜жӯд ал-Х̣ак̣к̣. С. 9.
[47] «Принцип, хоть Его Имена и Качества и проявляются через сущности возможных вещей, Сам по Себе остаётся в Своём истинном единстве, без изменения Своего вечного бытия. Аналогично числовое единство, повторяясь и проявляясь на числовых уровнях, создаёт бесконечные числа, каждое из которых обладает особенностью, не встречающейся у других, и сущностью, которая отличается от сущностей других чисел, в то время как единство всегда пребывает в своей чистой природе (ах̣адийя)» (К̣айс̣арӣ. Риса̄ла фӣ ‘илм ат-тас̣аввӯф / Дāӯд ал-К̣айс̣арӣ. Ар-Риса̄’ил; ред. М. Байрактар. Kayseri:Büyük ehir Belediyesi Kültür Yayinlari, 1997. P. 114).
[48] Ибн ‘Арабӣ. Риса̄’ил. Кита̄б ал-фана̄’ фӣ ал-муша̄хада / ред. М. Гура̄б. Бейрут: Да̄р С̣а̄дир, 1997. С. 15–16; см. француз. пер.: Michel Vа̂lsan. Le livre de l’extinction dans la contemplation. Paris: Éditionsde l’Œuvre, 1984. P. 27–30.
[49] М. Chodkiewicz. Introduction to Ibn ‘Arabī [Введение в Ибн ‘Арабӣ] / Ibn ‘Arabī. Les illuminations de la Mecque. Paris: Sindbad, 1989. P. 71.
Другие тексты раздела
«Умри до того, как ты умрёшь...»Сущность суфийского путиВечный ИсламВысшая цель человека в контексте суфизма«Разве Я — не ваш Господь?» Метафизический символизм ритуальной Молитвы согласно учению Шейха ал-Акбара Сила молитвы за Пророка ﷺМолитва за Пророка ﷺБуквы и чернилаЭпифаническая Вселенная Единого в мысли Ибн ‘АрабӣОбъяснение сотворения Пророка ﷺ из Света АллахаСуфизмЦентральная точка — роль К̣ӯнавӣ в учении Ибн ‘АрабӣВидение Пророка ﷺ во сне и наяву в исламской традицииОтветы суфиев на вопросы о Высшей реальности За пределами полемики и плюрализма: Универсальное послание Корана Исла̄м, ’Ӣма̄н, Их̣са̄н — покорность, вера и совершенствоНаивысший ПосредникПонятие и значение ма‘рифы в суфизме 
