«Разве Я — не ваш Господь?» Метафизический символизм ритуальной Молитвы согласно учению Шейха ал-Акбара [1]

 

Так узнай же, что существует лишь поклоняющийся (‘абд) и объект поклонения (ма‘буд). Поклоняющийся — это всё, что не является Богом, то есть весь окружающий космос, называемый «рабом» [2]. Объект поклонения называется Богом.

Ибн ‘Арабӣ [3]

Потаённое сокровище

Первопричина по своей сути ничем не обусловлена и не ограничена никакой конкретизацией (та‘аюн) и соотнесённостью, или связью (нисба), так как сущность Бога не разъединена, лишена множественности и двойственности (ах̣адият аз̱-з̱а̄т), а всякая конкретизация всегда следует за «состоянием неопределённости» (ал-ла̄ та‘аюн) [4]. «Ведь Аллах не нуждается в мирах» (Коран, 3: 97) и, согласно хадису, «Был лишь Аллах и ничего не было рядом с Ним» [5]. Сущность же эта на некоем уровне реальности охватывает множество связей, появляющихся в результате разделения вследствие первичной определённости. Так Сущность самоопределяется в качестве единого целого (ал-‘айн ал-вах̣ида). Это самоопределение происходит от познания Первопричиной (ас-саба̄б ал-аввал) Себя, в Себе и посредством Себя, и именно это познание позволяет охарактеризовать Первопричину (ас-саба̄б ал-аввал) в таких категориях, как, к примеру, Его единство (вах̣дати-хи), Его потребность бытия (вуд͜жӯб вуд͜жӯди-хи), Его превосходство (мабда’ ’ийати-хи) — в той мере, которая позволяет стать причиной всех других вещей, ибо они являются лишь определением всего включённого в Её Знание как части единого целого [6].

Во всяком случае, первичная определённость (ат-та‘аюн ал-’аввал) [7] отличается от Сущности не в действительности, а лишь умозрительно, так как Сущность, которая осознаёт Сама себя, является той же Сущностью (хува ‘айн аз̱-з̱а̄т) и ничем иным [8]. «По отношению к первичной ступени и первичной определённости божественное знание является проявлением Сущности как таковой — что подтверждает и Фаргāнӣ — посредством включения в неё аспектов единственности (вах̣да̄ния) и их реализации таким образом, что у Знания имеется объект уникального познания», который является Его сущностью. Только «в отношении второй ступени» [Знание] становится проявлением Сущности в себе самой посредством Его деяний (шу’ӯн)» [9].

Первая ступень (мартаба) обусловлена самопроявлением (тад͜жаллӣ) Сущности в себе самой, посему первичное определение является Идентификацией» [10], а вместилище первого Богоявления (ат-тад͜жаллӣ ал-аввал) служило неким зеркалом для отражения Сущности [11]. Оно считается «высшим всеобъемлющим перешейком» (ал-барзах̮ ал-акбар ад-д͜жāми‘), играющим роль посредника между единичностью (ах̣адия) и единственностью (вах̣да̄ния), именно поэтому его называют ступенью «абсолютного единства» (ал-вах̣да ал-мут̣лак̣а) [12]. Знающие люди, говоря об этом, используют различные названия, которые в конечном итоге означают одно и то же понятие, рассматриваемое с разных ракурсов. Например, Фаргāнӣ упоминает название «Реальность реальностей» (х̮ак̣ӣк̣а ал-х̣ак̣а̄ик̣), исходя из того, что в такой реальности всё представляется в качестве единой сущности (‘айн ал-вах̣ида). Также он употребляет выражения «Ах̣мадова Реальность» (ал-х̮ак̣ӣк̣а ал-ах̣мадия) и «стоянка “или даже менее того”» (мак̣āм ав аднā), описывающие «внутреннюю сторону стоянки „на расстоянии двух луков“» (ба̄т̣ин мак̣āм к̣āб к̣авсайн) [13].

В то же время, когда Сущность осмысливает Себя как Единственность [14], заключая в себе все возможные выражения, деяния, состояния, формы и вместилища проявления, мы получаем то, что называется второй ступенью, «божественностью» (’улӯхия), в которой отчётливо себя проявляют «сущностные деяния» (аш-шу’ӯн аз̱-з̱āтия), синтетически заключённые в первой ступени [15].

«Деяния» являются ничем иным, как божественными атрибутами (с̣ӣфāт) и сущностными реальностями вещей (х̣ак̣а̄ик̣ ал-ашйā’), их утверждёнными воплощённостями (ал-а‘йāн ас̱-с̱āбита) [16], различаемыми и объяснёнными посредством Знания (ал-х̣ад̣ра ал-‘илмия) при помощи акта божественного излияния, которое Ибн ‘Арабӣ называет «излияние Божества» (ал-файд̣ ал-ак̣дас) [17].

Согласно традиции, Аллах устами Своего Пророка ﷺ объявил: «Я был потаённым сокровищем, но захотел быть познанным, поэтому я создал мир, чтобы он узнал меня» [18].

Под «потаённым сокровищем» традиция подразумевает «степень абсолютного единства», указывая на множество возможностей (мумкинāт) [19], заключённых в единой сущности (ал-‘айн вах̣ида) до [20] того, как такая сущность проявит неограниченное множество сущностей [21] в божественном Знании. Идея «потаённого сокровища» является предпосылкой и для воздействия неистощимой полноты имён Бога на небытие сущностей, требующих наделения существованием. Последующее воздействие, носящее название «святой эманации» (ал-файд̣ ал-мук̣аддас), способствует переходу состояния утверждённости (с̱убӯт) таких «потенциальных» сущностей в состояние бытия (вуд͜жӯд) [22], наделяя их существованием и позволяя им принять форму чего-либо извне (фӣ ал-х̮а̄рид͜ж) Первопричины (ас-саба̄б ал-аввал) [23]. Так они становятся тем, что «не является Аллахом» (куллу ма̄ сива̄ ’Алла̄х), то есть космосом, служащим местом проявлений (маз̣āхир) Его имён. В вопросе связи Аллаха с бытием всего Ибн ‘Арабӣ полагал, что Бог есть Сущность всего сущего (‘айн ал-мавд͜жӯдāт), которое, в свою очередь, является Им самим с «момента своего невоплощения и ещё непознания дыхания жизни, пребывая в таком состоянии несмотря на множественность форм воплощения». Сущность во всём отличается (ал-‘айн вах̣ида) от всего. Множественность существует только в отношении божественных Имён, которые в свою очередь являются лишь связями и непроявленными реальностями (нисаб ва-’умур ’āдамия)» [24].

«Я — ничто, проявленное в свете Твоём», — восклицает эмир ‘Абд ал-К̣а̄дир в возвышенной беседе с Богом [25]. Сущность создания не лишается состояния непроявления, однако её связь с божественным именем, которое на ней зиждется, приводит к появлению господствия (рубӯбия), обусловленного воздействием Бога (‘улӯха, ‘улӯхия) так, что в нём есть что-либо, в отношении чего оно может себя применить. «Божественность» (‘улӯхия) объясняется на уровне божественного знания (ступень ‘амā’ —«Облака») — там, где пока нет следов проявления, «обладая постоянством объекта божественного воздействия (ма’лӯх) и его определённостью», как утверждает Кāшāнӣ, в то время как рубӯбия «несёт в себе потребность в объекте господствия (марбӯб) и в его актуализации». Последняя задаёт также степень, которая содержит только Имена, затрагивающие вещи, наделённые существованием (мавд͜жӯдāт) [26]. Связь Сущности с незыблемыми сущностями, таким образом, является источником всех божественных Имён (ал-асмā’), а связь с космическим порядком — это источник Имён божественного господствия.

В своём труде Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам (Геммы мудрости) Ибн ‘Арабӣ приводит такие слова Сахла ат-Тустарӣ: «У господствия есть секрет и секретом этим являешься ты сам, иными словами, твоё бытие; если оно будет раскрыто, господствию придёт конец» [27]. Раб и Господин — это две противоположности [28], которые могут существовать только вместе. Господь наделяет существованием, а раб становится вассалом проявления одного из божественных Имён, исходящих из Господствия. Данная взаимозависимость объясняет суть выражения «и создал Я мир, чтобы мир познал меня», так как появление Господствия показывает также и взаимосвязь между Богом и космосом, Господином и рабом, где оба элемента сосуществуют во взаимной связи одного с другим. «Сущность, не имеющая таких связей, не является божеством», — по мнению Ибн ‘Арабӣ. «С момента зарождения этих связей в наших невоплощённых сущностях Он становится для нас Богом, при этом мы служим средством, при помощи которого Он познаёт свою божественную природу» [29]. И наоборот, по словам Пророка ﷺ: «Тот, кто познал себя, познал и своего Господа» [30], так как мы можем познать Бога только путём изучения Его творения [31].

Всякая вещь в мироздании подчинена разным аспектам Господствия, а всякая экзистенциальная реальность является отражением Его Имён, сквозь которое Он удостоверяет Свою божественность. «Все явления в космосе опираются на Бога и обладают Божественными атрибутами» [32]. Вселенная — это не что иное, как раб [33] Его самопроявления в Себе самом, она чтит божественную истину, благодаря которой существует и подпитывается, а Бог получает любовь Своих рабов, коими являются все Его творения [34].

Конечной целью всего сотворённого является познание божественной Первопричины и принятие Её господствия. По этой причине выражение «дабы они почитали Меня» (ли-йа‘будӯ-ни) [35] коранического стиха «Я создал джиннов и людей, дабы они почитали Меня» (Коран, 51: 56) объяснялось Ибн ‘Абба̄сом в смысле «дабы они познавали Меня» (ли-йа‘рифӯ-ни) [36], где под [термином] ал-‘ибāда следует понимать «сущностное почитание» (ал-‘ибāда аз̱-з̱āтия), которое объясняется актом наделения существованием [37]. Всё сущее «почитает» Бога, всё Ему отправляет культ или службу (ал-‘ибāда) согласно условий своей онтологической бедности и познаёт Его сообразно своей незыблемой сущности: «Всё сущее под небесами и на земле восхваляет Бога» (Коран, 57: 1).

Божественная форма

Следует отметить, что хоть из вышеизложенного и следует, что всё чтит и славит Первопричину и познаёт Бога, это происходит исключительно в рамках, заданных проявлением конкретного Имени, так как — как указано выше — нет ничего сущего, занимающего какой-либо чин во вселенском порядке, которое бы не было подчинено характеру Имени, являющемуся для него Господом, то есть «особенному Лику» (ал-вад͜жх ал-х̮āс̣с̣) Сущности, обращённому к такому творению. Однако «Божественная Первопричина, по утверждению Ибн ‘Арабӣ, пожелала узреть сущности в бесчисленном множестве (при желании можно сказать: «узреть Свою собственную Сущность» [38]), находящиеся в бытие тотальной реальности (кавн д͜жāми‘) [39], характеризуемом существованием (вуд͜жӯд), в целях раскрытия таким образом Своей собственной тайны Себе самой» [40]. Это всепонимающее существо зовётся человеком (инсāн) и наместником (х̮алӣфа) Бога — добавляет Ибн ‘Арабӣ — понимая под этим совершенного человека, имеющего имя ’А̄дам [41]. В своём труде ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия (Мекканские откровения) Ибн ‘Арабӣ указал, что «мир является местом, где проявляется Первопричина (маз̣хар ал-х̣ак̣к̣) в самой полной мере... Затем Аллах извлёк из мира синтетический продукт (мух̮тас̣ар мад͜жму‘), идеальным образом содержащий в себе все свои значения, и нарёк его ’А̄дамом, сказав, что создал его по Своему образу» [42]. Всё вмещённое в мире соответствует прообразу (‘алā с̣ӯрат ал-х̣ак̣к̣) [43], ведь мир и сам есть краткое изложение Первопричины (мух̮тас̣ар ал-х̣ак̣к̣) [44], а человек, в свою очередь, является кратким изложением мира, называемом в этом смысле ещё и «малым миром» (ал-‘āлам ас̣-с̣агӣр), но с той поры, как это выражение применимо к человеку как к живому одухотворённому существу (инсāн х̣айавāни) [45], оно, разумеется, имеет отношение к «представителю совершенного человека» (х̮алӣфат ал-инсāн ал-кāмил), причём последний служит «непосредственной связью между всеми реальностями мира (х̣ак̣а̄ик̣ ал-‘āлам) и реальностями Первопричины (х̣ак̣а̄ик̣ ал-х̣ак̣к̣), потому ему предназначено быть наместником» [46].

Человек создан не забавы ради, а для того, чтобы стать единственным созданием, соответствующим Его образу. Ни одной вещи во вселенной не дано знать всего о Нём, кроме совершенного человека, так как именно его Аллах научил всем Именам и дал ему весь «комплекс речи», Он придал ему совершенную форму, которая вобрала в себя «форму Первопричины и всего мира»; так он стал перешейком (барзах̮) между Первопричиной и проявлением, зеркалом, в котором отражается Первопричина, подтверждая тот факт, что жизнь человека задана всеми божественными Именами» [47].

Таким образом, совершенный человек является полной копией всего сущего в мире и всех имён божественного присутствия (’асма̄’ ал-х̣ад̣ра ал-’илахия) [48], поэтому он был явлен в мир последним [49] и стал «конспектом», который подвёл итог детализированному ранее [50]. Поэтому совершенный человек представляет собой уникальное создание, будучи «местоявлением всеобъемлющего Имени» (маз̣хар ал-’исм ад-д͜жāми‘) Аллаха [51], являясь по этой же причине «всеобъемлющим совершенным рабом» (ал-‘абд ад-д͜жāми‘ ‘ал-кāмил), или даже «всемирным рабом» (ал-‘абд ал-кулли), в то время как все другие рабы — лишь рабы одного конкретного божественного Имени из всех, а совершенный человек является «рабом всех Имён» и рабом [самого] Аллаха (‘абд ’Алла̄х) [52].

«Истинная покорность (ал-‘убӯдия ал-мах̣д̣а), лишённая каких-либо форм господствия (рубӯбия), может надлежащим образом относиться только к совершенному человеку, в то время как господствие (рубӯбия), лишённое каких-либо форм рабства в любом виде, может относиться соответствующим образом только в отношении Аллаха. Человек создан по образу божественной Первопричины трансцендентным способом и из бытия, избавленного от любой скверны в своём существовании; поэтому он является абсолютным местом божественности (ал-ма’лӯх ал-мут̣лак̣), причём божественная Первопричина — это божественный Абсолют, под чем я понимаю совершенного человека» [53].

Эта задействованность в рамках двух крайних пределов необходимости (вуд͜жӯб) и возможности (имкāн), обусловленная тем, что Человек создан Богом «двумя руками», превращает Человека в перешеек (ал-барзах̮ ад-д͜жāми‘) [54] — посредника между всеми состояниями бытия (ал-барзах̮ ал-а‘лā или барзах̮ ал-барāзих̮) [55], хотя обычный человек, последнее творение онтологического порядка, созданное посредством наделяющего существованием (ал-’амр ал-вуд͜жӯди), обладает предыдущими ступенями, обобщением которых является совершенный человек, лишь потенциально. «Универсальный человек, в понимании Генона [56], существует лишь умозрительно, в определённом смысле негативно и в качестве идеального архетипа, пока реальное воплощение всеобщего бытия не придаст ему позитивного и действительного существования» [57]. Существенная и первопричинная реальность Человека соответствует состоянию, описанную божественными словами: «Мы сотворили человека в прекраснейшем облике» (Коран, 95: 4), и он оказался на последней ступени существования, что засвидетельствовано словами Бога: «Потом Мы вернём его в нижайшее из низких» (Коран, 95: 5) [58]. Там у него останется лишь умозрительная возможность реализации в полном объёме прав, определяемых его первоначальным статусом, и обязанности наместничества, которые на него возложены посредством «божественной Формы», при условии, сформулированном в следующем айате: «...за исключением тех, которые уверовали и совершали праведные деяния. Им уготована награда неиссякаемая» (Коран, 95: 6).

Необходимо ещё раз повторить, что, хоть и созданное по образу Бога, человеческое существо не может никоим образом присвоить себе ненадлежащее ему право, ибо оно с самого начала призвано быть рабом: «Каждый, кто на небесах и на земле, явится к Милостивому только в качестве раба» (см. Коран, 19: 93), а раб, как считал Ибн ‘Арабӣ, был сотворён первоначально лишь для того, чтобы принадлежать Аллаху, вечно служа Ему и не претендуя на статус господина. Даже если Аллах оденет его в «одеяние господства» (х̮ил‘ат ас-сийāда), приказав человеку его носить, то человек всё равно останется рабом, хоть и будет господином для тех, кто его видит в этом туалете Господа» [59].

Платье достоинства божественной формы — другими словами, атрибут наместнической функции (х̮илāфа) — составляет для человека доказательство его прав и обязанности быть вечным адресатом для «того, что отдано на хранение» (’амāна) [60], состоящего для раба из атрибутов Первопричины, которыми задана его природа [61]. [Термин] ’амāна дополняет понятие х̮илāфа: «Аллах создал ’А̄дама по своему образу, — уточняет Ибн ‘Арабӣ. — Он удостоил его Своими самыми прекрасными Именами (ал-асмā’ ал-х̣уснā). Благодаря мощи божественной Формы он был в состоянии нести Хранимое, которое ему передано. Реальность Формы помешала ему отринуть Хранимое, как это сделали небеса и земля» [62]; однако же «то, что отдано на хранение» должно быть возвращено [63] и лишь тот, кто не допустил нарушений, преуспеет. Поэтому «самая возвышенная мистическая стоянка» вблизи Аллаха — та, что призвана удерживать раба в постоянном созерцании своего служения и того, проведён ли обряд [наделения властными полномочиями] и дано ли ему «одеяние господства» (х̮ил‘ат ас-сийāда) [64]. Так, после установления реальности совершенного человека, оживлённого Его Духом [65] в первозданном ’А̄даме, и зная, что когда человек соединится с телесной формой, он забудет свою первоначальную зависимость [66], Бог заключил договор с родом человеческим, повелев людям засвидетельствовать Его право на господство (ас-сийāда): «Вот твой Господь вынул из чресл сынов ’А̄дама их потомство и заставил их засвидетельствовать против самих себя: “Разве Я — не ваш Господь?” Они сказали: “Да, мы свидетельствуем”» (Коран, 7: 172) [67] Этот вневременной договор заключён в первоначальном состоянии (фит̣ра) человечества, когда ещё не наблюдалось следов этого телесного состояния, которое человек неизбежно должен был бы принять. В этом состоянии, в обрамлении Атрибутов Господства, человек представлен Первопричине и лишён возможности быть обращённым к себе; он вкушает небытие, в котором был создан в безначальной вечности [68], не выходя из состояния чистого служения [69], являющегося его первоначальным состоянием, ибо был создан для того, чтобы быть рабом. Господь сказал: «Я сотворил джиннов и людей только для того, чтобы они поклонялись Мне» (Коран, 51: 56) и «надлежащий характер религиозного культа подразумевает покорность (з̱илла), — разъясняет Ибн ‘Арабӣ, — даже если в самом начале они не были созданы покорными, им было уготовано стать покорными» [70].

Подобно тому, как истинная х̮илāфа не может проявиться нигде кроме как «на земле», совершенное служение (ал-‘убӯдия ал-мах̣д̣а) также возможно лишь «на земле», которое, в свою очередь, реализуется посредством ал-‘ибāда [71]. «Ал-‘ибāда — это истинное имя раба (‘абд), в котором заключена личность, местопребывание, состояние, естество, сущностная реальность и лицо» [72], — указывает Ибн ‘Арабӣ. Для него «если раб знает, что ему велено Господом, а что возбраняется, то он выполняет предложенную ему роль и реализует право, данное Господом, и право своего рабства, так как “познаёт себя”, а “тот, кто знает себя, знает и своего Господа”». А тот, кто знает своего Господа, отправляет в Его честь надлежащий обряд согласно с Его заповедями. Но так как человек заключает в себе всю совокупность реальностей Вселенной, то, как только он познает себя в отношении к этой реальности, ему надлежит отправить для себя самого, как для человека, обряд всей Вселенной. Если же он не станет этого делать, то, значит, он ещё не познал себя в отношении к этим реальностям, ибо этот обряд архиважен» [73].

Всеобщий обряд

Культ, который имеет ввиду Ибн ‘Арабӣ, является ничем иным как ритуалом ас-с̣алā[т], описываемым термином, обычно переводимым как «молитва», к которой прибавляются такие прилагательные, как «ритуальная» или «каноническая». Более корректным, однако же, будет говорить о «божественном служении» [74], или даже о «божественном жертвовании», хотя это последнее выражение потребует более широкого толкования для оправдания своего применения в переводе исламских текстов [75]; как бы там ни было, речь идёт о ритуале, имеющим универсальный охват, о чём свидетельствует, среди прочего, его связь с доктриной халифата. Ад-Д͜жандӣ (ум. в 700 / 1300 г.), ученик К̣ӯнавӣ, в своих комментариях к «Геммам мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам) пишет, что с̣алā[т] — «это союз божественной первопричины со Своим совершенным рабом посредством богоявления, нисхождения и опускания... и в состоянии с̣алā[т] совершенный раб приходит к Нему, а Он делает его Своим халифом в мироздании — тем, кто чтит Первопричину и кто назван наместником в проявлениях благодаря божественной Форме и своему состоянию совершенного «места богоявления» Сущности, Атрибутов и Имён... Поистине, с̣алā[т] раба во имя Аллаха исполняется с целью приблизить раба к первоначальной реальности совершенного человека, который является универсальной общностью и якорем в Присутствии, с помощью которого он сам себя проявляет и который несёт его образ (архетип)» [76].

Следует отдельно подчеркнуть мух̣аммадову природу данного ритуала, так как кроме Пророка ﷺ [77], никакое другое существо не реализовало так же полно и всеохватывающе совершенное рабство; сама форма «божественного служения» (с̣алā[т]) тесно связана с именем Ах̣мада — это небесное имя Пророка ﷺ [78], и установление пяти молитв имело место быть во время его «вознесения [на небеса]» (ми‘рāд͜ж) [79], являющегося в такой же степени тайной самой молитвы (с̣алā[т]), названной в традиции «вознесение (ми‘рāд͜ж) верующего» [80]. Для того чтобы ритуал возымел всеобщий охват, он должен в какой-то мере символизировать процесс космического проявления, так как «последнее является, в конечном итоге, лишь соотношением, связующим все ступени всеобщего Бытия» [81]. Указанный процесс представлен в большинстве случаев «лучистым экзистенциальным излучением» (тад͜жаллӣ ӣд͜жāди), которое сопровождает переход сумерек неразъединённой возможности к свету разъединённого космоса [82]. Божественный свет играет роль блюстителя бытия или, если выразиться точнее, самого бытия, «места», в котором происходит проявление незыблемых сущностей. Пророк ﷺ определил с̣алā[т] как «свет» [83] и с того момента, как каждая ал-‘ибāда тесно связана с божественным Именем или Реальностью, происходящей из этого Имени, и передаёт верующему духовные дары, которые проистекают из этого Имени, так же и с молитвой (с̣алā[т]), во время которой Аллах проявляется верующему через Своё Имя Ан-Нӯр (Свет) [84].

Обряд [канонической] молитвы (с̣алā[т]) состоит из серии движений и ритуальных положений, во время которых цитируются суры Корана (или их части) и другие молитвы, предписанные пророческой Традицией. В своих «Геммах мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам) Ибн ‘Арабӣ рассматривал только три главных движения, совершаемых во время обряда «божественного служения»: вертикальная поза (к̣ийāм), наклон (рукӯ‘) и земной поклон (суд͜жӯд). Он связывает их с тремя основополагающими космическими тенденциями проявления: «Бытие возникает из отчётливого движения, которое производит мир и переводит его из состояния непроявления в состояние проявления. С̣алā[т] объединяет все движения, число которых — три. Это (главным образом): вертикальное восходящее движение (х̣арака мустак̣ӣма), соответствующее прямой позе поклоняющегося стоя; горизонтальное движение (х̣арака уфук̣ия), аналогичное наклонной позе; и нисходящее движение (х̣арака манкӯса), соответствующее ритуальным земным поклонам. Восходящее движение (х̣арака мустак̣ӣма), кроме того, соответствует исключительному поведению человека, в то время как обычное положение животного — горизонтальное, а растений — нисходящее [85]. Что касается минералов, им не присущи никакие собственные движения; когда камень двигается, он просто повинуется внешнему толчку» [86]. Эти три тенденции, аналогичные трём гунам в индуизме, лежат в основе развития космоса, который разворачивается в пространственных направлениях и формирует трёхмерную систему, служащую мерой полного проявления [87].

Ибн ‘Арабӣ считал, что после того, как Аллах наделил существованием универсальную субстанцию (хабā’) [88], она «приняла сначала форму, соответствующую форме Тела, имеющего высоту, ширину и глубину, и в этом теле проявилась универсальная природа (ат̣-т̣абӣ‘а). Эта высота происходит из интеллекта (‘ак̣л), размер — из души (нафс), а глубина — из центростремительной силы (ал-х̣āла ’илā ал-марказ) [89], так, что присутствие этих трёх космических реальностей утраивает их (мус̱аллас̱ [90]). Здесь речь идёт об универсальном теле (ад-д͜жисм ал-куллӣ), чья первоначальная форма была сферической [91]. Эта сферическая форма стала небесным телом (фалак) и получила название «Престол» (‘арш), на котором восседает Первопричина под именем Милостивого (ар-Рах̣ман)» [92].

«Реализация универсального человека, — писал Генон, — символизируется в большинстве традиционных учений знаком, который всюду один и тот же. Этим знаком является крест, идеально передающий способ, который используется для достижения реализации посредством совершённого причастия всех состояний существа, упорядоченных иерархически и гармонично во всеохватывающем расширении и в согласии с двумя значениями амплитуды и восторга» [93]. Крест составлен из вертикальной оси, разделённой на две равные части, которые отображали, соответственно, низшее и высшее состояния существа, и горизонтальной оси [94], отображающей индивидуальное состояние человеческого бытия. Размышляя о трёх отдельных движениях, описанных выше, Ад-Д͜жандӣ относит нисходящее движение к наделению существованием низшего мира (ал-‘āлам ас-суфлӣ), восходящее — к наделению существованием области божьих Имён и божественных отношений, а также духовных существ и индивидуальных душ; а третье, наконец, обобщающее и промежуточное между этими двумя — к наделению существованием центрального человеческого состояния (ал-‘āлам ал-инсāнӣ ад-д͜жāми‘). Три движения, принадлежащие наделяющему существованием свечению (ат-тад͜жаллӣ ал-ӣд͜жāди), составляют, согласно божественному устою, так называемую «молитву Первопричины», о чём сказано в следующем кораническом стихе: «Он — Тот, Кто благословляет вас, и Его ангелы также благословляют вас, чтобы вывести вас из мраков к свету. Он милосерден к верующим» (Коран, 33: 43), отражаясь в молитве (с̣алā[т]) раба, в чём находятся по аналогии три движения: к̣ийāм, рукӯ‘ и суд͜жӯд, с помощью которых раб соединяется и сообщается с Богом [95].

Как уже было отмечено нами ранее [96], использованные термины предполагают тесную связь между метафизикой языка и метафизикой проявления, которое всегда рассматривается как плод Слова Создателя. В арабском языке три гласных звука [ā], [ӯ], [ӣ] называются х̣аракāт (‘движения’) и их связь с тремя космическими тенденциями уже была показана в некоторых исследованиях, как и их связь с тремя фундаментальными движениями молитвы [97]. Стоит вспомнить, что в арабском языке буквы (х̣урӯф) состоят из согласных, которые при рассмотрении в их метафизическом смысле символизируют незыблемые сущности, лишённые существования; гласные не являются буквами, а лишь тем, «что оживляет буквы», и они являются непосредственным выражением того, что в учении Ибн ‘Арабӣ называется «дыханием милосердия» (нафас ар-Рах̣мāн) [98].

Вселенная создана этим Дыханием, которое образно понимается как «Книга мира или Книга созидания» (ал-китāб ат-таквӣнӣ), которая в этом мире представлена в форме «Книги открытой» (ал-китāб ат-тадвӣнӣ). В последнем случае человеку надлежит оживить своим дыханием (то есть микрокосмическим аналогом Дыхания Милостивого) буквы несотворённой Речи путём произнесения незыблемого содержания божественной Мудрости: «Мы покажем им Наши знамения [99] по свету и в них самих, пока им не станет ясно, что это есть истина. Неужели не достаточно того, что твой Господь является Свидетелем всякой вещи?» (Коран, 41: 53).

К̣ийāм и «Та, что отворяет Книгу»

Подобно тому, как три космические тенденции проявления обусловливают «нисхождение» Первопричины посредством Деяний, так и Откровение (танзӣл) нисходит (нузӯл) [100] посредством Слова, и, аналогично тому, как в молитвенных движениях совершается восхождение раба через деяния [101], так и человек символически совершает своё восхождение через инициатические стоянки (манāзил) посредством чтения. Для Шейха ал-Акбара «суры — это и есть манāзил» [102]. В этом контексте кульминационной точкой духовной реализации является стоянка суры ал-Фāтих̣а, которую Ибн ‘Арабӣ охарактеризовал как «стоянку Безграничности, включающей все мух̣аммадовы величины» (манзил ал-‘усма ад-д͜жāми‘ ли-л-азамāт ал-мух̣аммадия) [103]. Поэтому она является финальной стоянкой совершенного человека, так как соответствует обобщающему синтезу, который объединяет две крайности (т̣арфайн): главные аспекты (х̣ак̣к̣ия) и созидательные аспекты (х̮алк̣ия), дугу потребности (вуд͜жӯб) и дугу возможного (имкāн); из всех божественных стоянок «ни одно не подкрепляет так же хорошо право на господство и на состояние раба, как эта, и у нас нет ничего в глубине в существовании, кроме Господа и раба» [104].

Исходя из этого, данная сура обязательна для чтения во время молитвы [105]: Фāтих̣а — сущность молитвы, которая тщетна без неё [106]. Ибн ‘Арабӣ говорит нам в своих «Геммах Мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам), что «с̣алā[т] — это акт поклонения, разделённый в равной мере между Аллахом и Его рабом: одна половина принадлежит Аллаху, другая — рабу, ибо так сказано в божественной традиции. Всевышний говорит нам: “Я разделил молитву между Собой и Моим рабом; половина принадлежит Мне, и половина принадлежит Моему рабу, и Моему рабу возвращается всё, что он ни попросит” [107]. Таким образом, когда раб говорит во время чтения ал-Фāтих̣и: “Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного!”, Бог говорит: “Мой раб взывает ко мне”. Когда раб говорит: “Хвала Аллаху, Господу миров!”, Бог говорит: “Мой раб чтит Меня”. Когда раб говорит: “Милостивый, Милосердный”, Бог говорит: “Мой раб восхваляет меня”. Когда раб говорит: “Властелину Дня воздаяния!”, Бог говорит: “Мой раб возвеличивает Меня и обращается ко Мне”. Поэтому первая часть ал-Фāтих̣и принадлежит Богу. Когда раб говорит: “Тебе одному мы поклоняемся и Тебя одного молим о помощи”, Бог говорит: “Это разделено между Мной и моим рабом, и всё, о чём он попросит, будет ему принадлежать”, в этом стихе заключён момент разделения. Тогда раб продолжает: “Веди нас прямым путём, путём тех, кого Ты облагодетельствовал, не тех, на кого пал гнев, и не заблудших”, а Бог отвечает: “Эти строки вернутся Моему рабу, и у него будет всё, о чём он ни попросит”. Последние строки — для раба, а первые строки — для Бога. Из всего вышесказанного ясна важность и необходимость произнесения “Восхваления Богу, Господу миров” (то есть ал-Фāтих̣и). Те же, кто пренебрегают чтением, не получат выгод от разделённой молитвы между Аллахом и Его рабом» [108].

Тройственность ритуальных жестов «божественного служения» (с̣алā[т]) явно проступает в [молитве] ал-Фāтих̣а, так как это не является предметом всеобъемлющей перешеечности (барзах̮ия), кроме случаев, когда выражены два дополнительных термина и третий из трёх, являющийся одновременно суммой и синтезом двух предыдущих. Дополнительные термины суры ал-Фāтих̣а являются самыми универсальными, теми, по направлению к которым идут все остальные, то есть к Господу (ар-рабб) и рабу (ал-‘абд), ибо на самом деле в реальности нет ничего, кроме Господа и раба, как уже было растолковано Ибн ‘Арабӣ. Промежуточным пределом, «местом» обобщения и объединения дополнений, необходимости и возможности, переданных соответственно первой и третьей частью молитвы ал-Фāтих̣а, является совершенный человек, который также называется халифом Аллаха [109]. Это объединение (никāх̣) имеет место на уровне «[тёмного] Облака» (‘амā’) [110], где божественная Первопричина проявляет Свою незыблемую самодостаточность (к̣аййӯмия) [111], и даже произнесение ал-Фāтих̣и во время [канонической] молитвы (с̣алā[т]) совершается в вертикальной позиции (к̣ийāм), символизирующей самодостаточность (к̣аййӯмия). Всеобщая реальность человека и его всеобъемлющая перешеечность (барзах̮ия) — это принципиальная божественная ступень, которая предшествует светоносному излучению, наделяющему существованием, которое обусловливает генерацию космоса. Именно поэтому, как утверждает ал-К̣ӯнавӣ, «превосходство и первенство по отношению ко всему сущему» [112] приходит к человеку, посему она может быть названа ал-Фāтих̣ой Книги бытия [113]. Принимая такую позу, молящийся обретает «прекраснейший из обликов» (фӣ ах̣сани так̣вӣм) (Коран, 95: 4) и ему открывается Первопричина со всеми Своими Именами и Атрибутами, наряжая его в «Платье Величия» (кибрийā’); вдобавок, он сам по себе является «Мантией Безграничности» (ридā’ ал-‘аз̣āма) [114], которая может вместить функцию халифата [115].

Именно с этой ступени начинается «нисхождение» Первопричины посредством наделяющего существованием Порядка, так как божественный Порядок реализуется «с неба до земли» (Коран, 32: 5) и в нисхождении с неба Духа до земли плоти — в человеческой реальности, где и совершается заместительство (х̮илāфа).

Рукӯ‘ и наместничество человека

После произнесения суры ал-Фāтих̣а в вертикальной позе молящийся принимает промежуточное положение по отношению к проявлению между господствием (рубӯбия) и состоянием раба (‘убӯдия), что выражается в принятии согбенной позы (рукӯ‘) [116]. Человек, облачённый в божественное Величие (‘аз̣āма), воздаёт его Первопричине, так как раб не является самодостаточным, а лишь опирается на божественную истину [117]. И хотя перешеечность (барзах̮ия) в позе рукӯ‘ означает также и позицию х̮илāфа, её утверждение выражается в момент возврата в вертикальное положение, перед земным поклоном, так как тот, кто выражается, делает это во имя Господа, уважая принцип господства (сийа̄да), а не рабства. «Поэтому, принимая такую позу, он говорит: “Аллах слушает того, кто славит Его!”. Действительно, такое выражение не приличествует рабу, ибо описывает божественное состояние» [118]. Так, Ибн ‘Арабӣ пишет: «Состояние представителя [Бога] в формуле “Бог слушает того, кто славит Его!” равно одной из самых совершенных стоянок инициации, так как именно для халифата Аллах возвысил совершенного человека из числа возвеличивающих себя» [119]. Тем не менее следует всегда помнить, что «нисходящая» траектория молитвы (с̣алā[т]), согласно божественному Порядку, если она рассматривается с точки зрения путешествия инициации, что находится больше в космологической перспективе, чем в метафизической, должна пониматься как происходящая в «восходящем» режиме во время этапов духовной реализации. Поистине, на этом уровне тот, кто опускается, поднимается. С космогонической точки зрения, генерация космоса происходит из хаоса потенциальных проявлений, помещённых в «Облако», и развёртывание этой генерации совершается в «восходящем» направлении, которое является отражением онтологического порядка, проистекающего из Действия Бога-созидателя [120]. Символические положения «божественного служения» (с̣алā[т]), рассматриваемые с этой точки зрения, принимают другое значение, противоположное предыдущему; оно проявляется с момента возникновения молитвы (с̣алā[т]) раба, так как данный ритуал, похожий на вознесение (ми‘рāд͜ж), может обладать исключительно характеристикой «поднятия» от телесного состояния до высших состояний бытия, и это небесное путешествие, являющееся предвосхитителем любой инициации, старательно воспроизводит космогонический процесс проявления [121]. Таким образом, ситуация, противоположная предыдущей, не должна нас удивлять, так как то, что рефлексия является «противоположной» по отношению к первоначальному виду, то есть к постоянной реальности в состоянии непроявления, является нормальным [122].

Что касается поклона (рукӯ‘), который мы уже видели в качестве перешейка (барзах̮) между вертикальной позой и земным поклоном, он символизирует, с космогонической точки зрения, разделение между тем, что называется «вышние Воды» и «низшие Воды», которые, согласно коранической традиции, образовывают «два Моря» формальных и неформальных возможностей проявления [123], а с инициатической точки зрения, для существа, совершившего духовное восхождение, — возврат к первичному состоянию (ал-фит̣ра ал-’ӯла̄), что позволяет ему избежать тлена, связанного с индивидуальным существованием [124]. Эта ступень, согласно Кāшāнӣ, является «Стоянкой сердца» (мак̣āм ал-к̣алб), другими словами центром индивидуума [125].

Промежуточная ступень «божественного служения» (ас-с̣алā[т]), являясь символом заместительства (х̮илāфа), как мы это видели, должна рассматриваться в соответствии с двумя разными порядками: первым из которых является космическое выражение того, что человек является sub specie aeternitatis, а вторым — промежуточная реальность вознесения (ми‘рāд͜ж) верующего во время ступеней его совершенствования [126]. В последнем случае совершенство божественного Образа и посредническое качество наместника имеют значение лишь в отношении к человеческому состоянию, располагаясь между высшими и низшими реальностями. Речь идёт о заместительстве (х̮илāфа) того, кто пришёл к центру этого состояния, перед лицом которого он проявляет атрибуты и собственные обязанности совершенного человека (ал-инсāн ал-кāмил) [127]. В любом случае особая связь, которая существует между ним и этим состоянием, является здесь как владением областью, в которой исполняется такая обязанность, так и пределом его метафизической реализации. Замещение (нийāба) — повторимся — существует только в реальности совершенного человека [128].

Суд͜жӯд: совершенное служение

Милостивый (ар-рах̣ма̄н) выступает как ремесленник, творящий космос посредством «дыхания милосердия» [129], и к Нему одному возвращается финальная реальность космоса после завершения своего развития. Всё возвращается к центру, в котором — Милостивый (истива̄’ ар-рах̣ма̄н) [130]

. Но нет никого, «кто бы не пришёл к Милостивому в качестве раба»; кто возвысился — падёт, а кто унижен — возвысится. Божественная «форма», предоставленная индивидууму, есть лишь вуаль, которая даётся совершенному рабу: «Пади ниц и приблизься к Аллаху» (āсд͜жуд вā-к̣тариб) (Коран, 96: 19). Земной поклон служит средством приближения [к Богу] (к̣урб) [131] и местом «исчезновения» (фанā’) [132].

Земля — место в самом низу; падая ниц, человек возвращается к своим истокам и корням (’ас̣л), то есть к рабству, ибо он был создан для того, чтобы быть покорным, а земля обладает именно таким качеством, как покорность. Касаясь темы земного поклона, Ибн ‘Арабӣ говорит: «Аллах владеет самым возвышенным и трансцендентным атрибутом, а у тебя — самый низкий и самый непритязательный... Он назвал тебя рабом „божественного служения“ (ас-с̣алā[т]), а рабство — это покорность (з̱илла). Когда Аллах очертил землю, Он — да возвысится Имя Его — сказал: „Он — Тот, Кто сделал для вас землю покорной. Ступайте же по свету и вкушайте из Его удела!“ (Коран, 67: 15)... И ввиду подобной покорности земли, нам предписано приближать к ней самую благородную часть нашего тела — лицо... таким образом, лицо раба и поверхность земли сближаются во время земного поклона... На этой стоянке — более чем в каком-либо ином месте молитвы (с̣алā[т]) — и в таком состоянии раб находится в наибольшей близости к Аллаху» [133]. Как только иллюзия владения развеивается, и в первую очередь иллюзия существования, и как только ответственность возвращается к законному Владельцу, человек «окончательно освобождается от противопоставления „себя“ и „нас“, и остаётся лишь состояние исчезновения и небытия» [134]. После своего «исчезновения» человек имеет атрибут непроявления (‘адам), составляющий его исток и начало, отдавая все положительные качества и настоящие реальности воплощённому существованию (ал-вуд͜жӯд ал-‘айний). Выказывая свою покорность и приземлённость во время земного поклона, он тем самым заявляет о трансцендентности и божественной высоте [135]. Ибн ‘Арабӣ связывает термин з̱илла (покорность), свойственный рабу, с термином ‘ад͜жз (неспособность), когда говорит о пребывающих вне стоянок (афрāд) тех, кто достигли «стоянки близости» (мак̣āм ал-к̣урба) [136]. Это, безусловно, не простое совпадение, так как земной поклон ясно указан как средство к достижению «стоянки близости» [137]. Отличительной чертой данной стоянки является немощь (‘ад͜жз), бессилие, о чём и говорит ’Абӯ Бакр, первый халиф в Исламе: «Бессилие понять — это и есть понимание». Оно является выражением оцепенения (х̣айра), docta ignorantia, когда раскрытие Сущности убыстряет метафизическую интеграцию в сущностность Первопричины.

Нужно добавить несколько слов об общем символизме земного поклона в учении Шейха ал-Акбара. Земной поклон является центральным элементом молитвы (ас-с̣алā[т]), так как нет другого состояния, которое было бы так же благородно, как и суд͜жӯд [138]. Свой ответ на вопрос № 101 вопросника ат-Тирмиз̱ӣ «Что же такое есть земной поклон (мā ас-суд͜жӯд)?» Ибн ‘Арабӣ начинает с утверждения: «[Это земной поклон (суд͜жӯд),] относящийся к теням (аз̣-з̣илāл)!» [139]. Ответом является отсылка на коранический стих: «Неужели они не наблюдали за вещами, которые созданы Аллахом? Они обладают тенью, которая склоняется вправо и влево, падая ниц пред Аллахом и оставаясь смиренной» (Коран, 16: 48). Но что это за тени? Говоря о перешейке (барзах̮), размещённом между абсолютным бытием (ал-вуд͜жӯд ал-мут̣лак̣) и абсолютным небытием (ал-‘адам ал-мут̣лак̣), Ибн ‘Арабӣ повествует: «По отношению к (незыблемым) сущностям, вмещённым в данный перешеек (барзах̮), возможности проявления (ал-мавд͜жӯдāт ал-мумкинāт), наделённые Аллахом существованием, подобны теням по отношению к телам. Даже более того: они являются истинными тенями! Об этих тенях Бог сказал, что они, как и их сущности, простираются перед Ним, причём сущности никогда не прекращают это делать до момента своего проявления. А когда их тени вступают в бытие, они вступают распростёртыми пред Богом, так как их сущности, откуда они черпают свою бытийность, тоже распростёрты пред Ним. Такими тенями являются: небо, земля, солнце, луна, звезда, гора, дерево, животные и всякая существующая вещь... Наличие перешейка (барзах̮) представляет собой тень абсолютного Бытия по отношению к имени ан-Нӯр (Свет), характеризующему Аллаха (именно поэтому мы называем его „тенью“). Существование сущностей в космосе является лишь тенью этой тени» [140]. В своём ответе на вопрос ат-Тирмиз̱ӣ по поводу земного поклона Ибн ‘Арабӣ говорит в «Мекканских откровениях» (Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия) следующее: «Всё павшее ниц свидетельствует о своих корнях, являясь ветвью, происходящей от них. Когда какая-нибудь вещь отдаляется от своего корня, в том числе потому что является ветвью, он говорит ей: “Ищи свой корень, из которого ты происходишь”. Так, тело падает ниц на землю, являющуюся его корнем. Дух кланяется перед всеобщим Духом (ар-рӯх̣ ал-куллий), из которого он происходит [141]. Тайна [бытия] (ас-сирр) распростёрта перед своим Господом... Опускание идёт только после возвышения, а возвышение всего, кроме Бога, является только «исходом» из своего корня, поэтому он ему говорит: “Пади ниц!”, то есть опустись до своего состояния иллюзорного поднятия» [142]. Если ему сказано, что земной поклон — это самое благородное состояние, то это потому, что оно помогает узнать свои корни, то есть свою собственную незыблемую сущность. «Тот, кто знает свой корень, знает свою сущность», то есть самого себя, а кто знает себя, знает и своего Господа» [143]. Сразу после этого Ибн ‘Арабӣ подчёркивает неизбежность, с которой человеческой существо овладевает возвышением, так как будучи созданным по образу Бога, владеющему атрибутами Возвышения, оно овладевает ими в момент познания своего Господа; именно потому «человек наклоняет своё лицо и своё сердце [144]. Затем он поднимает своё лицо и прекращает земной поклон, так как к̣ибла и направление, по отношению к которым он наклонялся, пропали. Он встаёт, так как то, перед чем он падал ниц, поднялось. Сердце, однако, после земного поклона [145] не поднимается, ибо поклоняется оно своему Господу, Который принимает его и никуда не исчезает, как и „божественная функция“ (х̣ад̣рату рубӯбияти-хи), остающаяся на месте» [146].

Поднятие чела после первого земного поклона является отсылкой на ритуальный жест, который в конце каждого раката (рак‘а) предшествует второму и окончательному земному поклону и заключается в паузе под названием д͜жилса (в позе сидя на пятках) [147]. Чтобы понять символизм, нельзя упускать из виду, что с̣алā[т] — это «вознесение (ми‘рāд͜ж) верующего». Финальные этапы молитвы (с̣алā[т]), принимая во внимание цикл одного раката (рак‘а), должны расцениваться как финальные этапы вознесения (ми‘рāд͜ж). Ибн ‘Арабӣ ссылается по поводу этого высшего аспекта духовной реализации на главу 331 «Мекканских откровений» (Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия), помещённую в раздел, посвящённый духовным стоянкам (манāзил), соответствующим сурам Корана. Такой главой является касающаяся суры «Звезда» (ан-над͜жм) (Коран, 53), первые строки которой описывают кульминационный момент вознесения Пророка ﷺ [на небеса] [148]. Возвращаясь к теме горизонта, затрагиваемой в строке 7, Шeйх пишет: «Всё, находящееся прямо напротив лица, является горизонтом, так как лицо может быть только напротив горизонта. Есть более низкий горизонт (’уфук̣ ’аднā), то есть более близкий к земле, а также более высокий горизонт (’уфук̣ ’а‘лā), который твоё лицо видит, когда ты лежишь на спине». Затем, касаясь следующих строк, Ибн ‘Арабӣ добавляет: «Ближайшая близость заключается в исполнении роли разграничительной линии, разделяющей окружность на две половины с целью проявления обоих частей, приближающихся одна к другой. Это первая близость (ал-к̣урб ал-’аввал); что же до второй, она является результатом близости линии, являющейся «более близкой, чем ярёмная вена» [149]. Видение Первопричины происходит лишь в месте встречи (мунāзала) [150] между «вознесением» (‘урӯд͜ж) и «нисхождением» (нузӯл). Вознесение происходит с нашей стороны, а нисхождение — с Его стороны. Нам — приближение (таданӣ), а Ему — нисхождение (тадаллӣ), так как последнее может совершаться только из возвышенных мест. Нам — восхождение (тарак̣к̣и), а Ему — приём и встреча (талāк̣к̣ӣ) тех, кто придёт к Нему» [151]. Ввиду того (как мы это показали ранее) что земной поклон (суд͜жӯд) является средством к близости, две близости, упомянутые здесь, должны быть соотнесены с первым и вторым ритуальными земными поклонами. В первом коленопреклонении активизируется «нисходящий путь» (тадāнӣ) раба, отмечающий предел восходящей реализации посредством возврата к непроявленному корню своей сущности, своему трансцендентному «Я». Второе коленопреклонение означает этап нисходящей реализации [152], так как святой (валӣ), пришедший к познанию Бога путём духовного вознесения, может достигнуть оного, лишь отринув мир, став в нём изгнанником (гурба) [153]. Тот, кто останавливается на этом познании, не достигает высшего познания, так как он пришёл бы к выводу об иллюзорной разнице между Необходимым и возможным, а её не существует в Абсолюте Первопричины, или, лучше сказать, в Его «недуализме». По этой причине первая близость, выраженная первым земным поклоном, относится к «стоянке „на расстоянии двух луков“» (мак̣āм к̣āб к̣авсайн), потому что, как утверждает Ибн ‘Арабӣ, прямая линия, разделяющая их, существует в воображении [154]. Вторым земным поклоном, символизирующем вторую близость, он устраняет данную иллюзию и видит, что «сущее и бытие являются ничем иным как Первопричиной, что относится к Его словам: “Или даже менее того!” (ав аднā)». Вот это “или даже менее того” устраняет эту иллюзию и впоследствии остаётся лишь круг без разграничения двух дуг. Что касается находящегося в этой близости, то есть вблизи прямой, разделяющей круг, он самоустраняется от неё и никто не знает, что он получил от познания Аллаха» [155].

Своё собственное «я», закреплённое в своём сущностном виде, любая отсылка на вознесение или нисхождение (по отношению к Нему) являются исключительно иллюзорными категориями. На самом деле «восхождение» и «нисхождение» —для него это одно и то же, ничто из этого не обладает каким бы то ни было значимым состоянием близости с Ним. «По отношению к своей (незыблемой) сущности и своей самости раб ни восходит, ни нисходит [156]. «Восходящий — это нисходящий, — утверждает Ибн ‘Арабӣ, — и поэтому, среди знамений, увиденных Пророком ﷺ во время своего ночного путешествия, было то, что “он нисходил одновременно с восхождением (тадаллā фӣ хāл ‘урӯд͜ж-хи)” [157]». «Это, — добавляет Ибн ‘Арабӣ, — является сутью того, на что намекают следующие слова ’Абӯ Са‘ӣда ал-Х̮аррāза: “Я познал Аллаха только как средоточие противоположностей”» [158]. На данном уровне существо оказывается в центре окружности, на «божественной стоянке» (ал-мак̣āм ал-илахи) и, будучи полностью угасшим, затем заново всецело принимает состояние рабства, от которого оно на самом деле не удалялось, разве только была такая видимость [159]. Во время первого земного поклона раб, облачающийся в божественные характеристики (ат-тах̮аллук̣ би-’ах̮лāк̣ ал-’улӯхия), приближается к Аллаху до такого расстояния, что слышит, видит и понимает Его; но во время второго, когда возможное существо полностью устранилось и лишилось всяких следов господствия, раб определённым образом становится слухом, зрением, рукой Аллаха и так далее [160]. Придя к этому крайнему пределу, святой наслаждается «созерцанием [божественной] первопричины» (шухӯд ал-х̣ак̣к̣) — видением, относящимся к самой высшей степени святости, когда существо преступило порог личностного самосовершенствования. На этом уровне он чтит Аллаха не так, как «если бы он Его видел», а видя Его в действительности [161].

Д͜жилса: центр всеобщности

Исчезновение (фанā’) является тёмным покрывалом реализации [162], дополнительным и неразлучным аспектом которой является пребывание в Боге [163] (бак̣ā’), так как если верно то, что с помощью первого «исчезает то, чего никогда не было», ещё более верно, что с помощью второго «остаётся то, что никогда не переставало быть» [164]. Бытие полностью покрыто ослепительным Светом Сущности так, что не осталось ни малейшей тени. «Объектом видения, Первопричиной, является Свет, как и тем, посредством чего видящий видит Его, является тоже свет. Таким образом, свет включён в Свет так, словно тот вернулся к источнику, из которого он себя проявил. Никто не видит Его так, кроме Его самого. С вашими сущностями Вы идентичны теням, а не Свету. Свет — это то, с помощью чего вы постигаете каждую вещь, и свет вещей является одной из них. Ты воспринимаешь свет исходя из меры света, которая наличествует в твоей тени» [165]. Это погружение в свет определено Шайхом ал-Акбаром как «предел равновесия и стабильности» (х̣адд ал-истива̄’) [166], что несомненно имеет отсылку к «Восседанию [Бога] на Троне» (истива̄’ ‘ала̄ ал-‘арш). Во время молитвы эта реальность показывается сидячей позой (д͜жилса), которая следует за двумя земными поклонами [167]. Сидящий приходит к идеальному равновесию, так как располагается посреди Вселенной, как это можно логически предположить, принимая во внимание частые ассоциации в Коране между восседанием (истива̄’) и «шестью днями творения» [168]; центром является седьмой день, во время которого Бог отдыхал от Своих трудов [169]. Также центр занят Землёй [170]. Именно на Земле осуществляется наместничество (х̮илāфа) человека. Земля после первой близости описана в Коране так: «Землю унаследуют Мои праведные рабы» (Коран, 21: 105); те, чьим слухом и зрением является Аллах; но «земля» тех, кто обратит к Нему слух и зрение будет «землёй Аллаха», Который сказал следующее: «Мы унаследуем землю» (Коран, 19: 40).

Как и в случае двух ступеней близости, выражаемых посредством двух земных поклонов, о которых шла речь ранее, то, что выражается посредством двух сидячих поз (д͜жилса). Собственно говоря, ташаххуд обладает другим статусом по сравнению с соответствующим утверждением (истива̄’). Первой ступенью является утверждение (истива̄’) посредством Имён (би-л-’асма̄’) в «Присутствии Бога», к которому относится и «Утверждение Милостивого Бога». Оно включает в себя центр проявления, истинное «сердце Мира». Что же до второй, она касается утверждения (истива̄’) посредством самости (би-з̱-з̱āт), так как любое онтологическое отношение исключено; сердце преклоняется, чтобы больше не подняться. Здесь более речь не идёт о «Престоле Милостивого», и даже если Учителя этого прямо не говорят, нетрудно понять, что будет иметься в виду «Престол божественной Самости» (‘арш ал-хувия), на который ссылаются следующие божественные Слова: «...когда Его Трон находился на воде» (Коран, 11: 7) и который Ибн ‘Арабӣ определил как «престол жизни» (‘арш ал-х̣айа̄т), ссылаясь на Его слова: «Мы... сотворили всё живое из воды...» (Коран, 21: 30) [171]. Воистину, этот Престол всегда — по Ибн ‘Арабӣ — «Престол Сущности» или «Место утверждения Самости» (муставвā аз̱-з̱āт). Он является выражением высшего самодержавия, точкой, из которой происходит всё и куда всё возвращается; точкой, которая не является центром космической формы, а скорее «центром» всеобщего Всего, безграничной Возможности, идентичной божественной Воле (машӣ’а). Эта «точка» не находится «где-то», но в центре всех вещей. Её место — «не-место» [172], без временных и пространственных границ, даже более того, без каких-либо границ, обусловленных конкретной связью с Именами, так как тем, кто достиг такой высшей ступени самобытности, является совершенный человек, всеобщий Раб, истинный и уникальный «Раб Аллаха». На «Престоле Самости» остаётся только Его высшая «Самобытность».

Ибн ‘Арабӣ часто приравнивает каждого, кто достиг этой ступени, к ‘Абӯ ас-Са‘ӯду ибн Шиблу, одному из «одиноких» (афра̄д), сподвижнику шейха ‘Абд ал-К̣а̄дира ад-Д͜жӣла̄нӣ, который в ответ о своём духовном состоянии говорил: «пять [канонических] молитв (с̣алā[т]) и ожидание смерти». «И в этих словах, — поясняет ал-Акбар, — заключено огромное знание» [173].

Паоло Урицци (Paolo Urizzi)

(Перевод с французского)

 

 

[1] Текст представляет собой отредактированный и исправленный вариант статьи G. de Luca на итальянском языке, см. : G. de Luca. Non sono Io il vostro Signore? / [пер. на франц. Х̣асан ’Абӯ Т̣āлиб] // [Жур.] I Quaderni di Avallon. № 32. 1994. P. 60-100.

[2] «Под словом “раб” я понимаю всю Вселенную и человека» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия [Мекканские откровения]: в 4 т., репринт. Т. 2. Каир, 1911. С. 243. А так же: ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия : в 14 т. / ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Каир[, б.д.]. Т. 14. С. 480). Всё сущее в небесах и на земле есть не что иное как раб Милосердного, см. Коран, 19: 93 [Здесь и далее перевод цитаций Корана на русский язык приводится по следующему изданию: Коран : Перевод смыслов / Пер. с араб. Э.Р. Кулиева. 2-е изд., испр. М. : Эксмо : Умма, 2016. — Ред.].

[3] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. С. 78.

[4] Выражение ал-ла-та‘аюн (букв. «то, что не определено») для обозначения необусловленного бытия Сущности часто употребляется в работах С̣адр ад-Дӣна ал-К̣ӯнавӣ (ум. 672 / 1274), главного ученика Ибн ‘Арабӣ (ум. 638 / 1240). Касательно абсолютизации (ит̣лāк̣) Сущности см. ‘Абд ар-Раззāк̣ ал-Кāшāнӣ (ум. 730 / 1330). Ис̣т̣илāх̣āт ас̣-с̣ӯфия. Каир, 1981. С. 48-49; а также пер. на англ.: A Glossary of sufi technical Terms [Словарь суфийских технических терминов]. London, 1991. С. 20. № 85.

[5] См. Ал-Бух̮āрӣ. С̣ах̣ӣх̣ [Достоверный]. Китāб Бад’ ал-х̣алк̣ [Сотворение мира]. Т. 1; Там же. Китāб ат-Тавх̣ид [Книга Единобожия]. Гл. 22. То же см. : Ибн Х̣анбал. Муснад. Т. 2. С. 431; Ал-Х̣āким. Ал-Мустадрак [Дополнение]. С. 341; Ибн Х̣иббāн. С̣ах̣ӣх̣ [Достоверный]. Т. 14. С. 11; Ибн ’Абӣ Шайба. Муснад. Т. 12. С. 203; Ад-Дайламӣ. Муснад. Т. 3. С. 268; Ал-Байхак̣ӣ. Сунан. Т. 2. С. 9; Ал-Муттак̣ӣ ал-Хиндӣ. Канз ал-‘уммāл. Т. 10. С. 370; Ибн ‘Арабӣ часто приводит этот хадис и комментирует его в «Мекканских откровениях»: Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия: в 4 т., репринт. Т. 2. С. 56; То же: Ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 12. С. 168-174.

[6] См. С̣адр ад-Дӣн ал-К̣ӯнавӣ. Ан-нус̣ӯс̣ ал-’илахия (на полях «Шарх̣ Манāзил ас-сā’ирӣн» Кāшāнӣ). См. ‘Абд ар-Раззāк̣ Кāшāнӣ. Шарх̣ Манāзил ас-сā’ирӣн. Тегеран, 1315 / 1936. С. 275. Также см. Мах̮т̣ӯт̣а [рукопись] 5914, f. 2a — в библиотеке «Аз-За̄хирия» (Дамаск, Сирия).

[7] Определённости (та‘аюнāт) рассматриваются как иерархические ступени самопроявления Сущности. Для более полного разъяснения разных граней этого вопроса с акбаритской точки зрения (то есть с точки зрения последователей и исследователей наследия Ибн ‘Арабӣ) см. W. C. Chittick. The Five Divine Presences from al-Qûnawî to al-Qaysarî // Muslim World. LXII. 1982. P. 107-128; а также: M. Chodkiewicz. L’“Offrande au Prophète” de Muhammad al-Burhânpûrî // Connaissance des Religions. Vol. IV. № 1 / 2 (1988). P. 34-36.

[8] По мнению К̣ӯнавӣ, она отличается от состояния полнейшего непроявления (ал-гайб ал-ал-мут̣лак̣), являющегося Сущностью Первопричины или Её оностью (хувия), только путём определения уровня (мартаба).

[9] Са‘д ад-Дӣн ал-Фаргāнӣ (ум. в 700 / 1300 г.). Мунтахā ал-мадāрик. Стамбул, 1293 / 1876. С. 15. Выражение «Божественный труд» взято из коранического стиха: «...и каждый день Он занят делом» (Коран, 55: 29), где Его «день» — по словам Ибн ‘Арабӣ — равняется неделимому отрезку времени (год). Божественные «Деяния» (шу’ӯн) — это сущностные реальности бытия, то есть возможности бытия в качестве основы для проявления (маз̣хар) божественных Деяний. См. W.C. Chittick. The Sufi Path of Knowledge. New York, 1989. P. 98-99; Ibn ‘Arabî. AI-Futûhât al-Makkiyyâ (Les Illuminations de la Mecque). Paris, 1989. P. 566 (note 139); см. также Са‘а̄д Х̣акӣм. Ал-му‘д͜жам ас̣-с̣ӯфи. Бейрут, 1981. С. 639-643. О фундаментальном понятии маз̣хар у Ибн ‘Арабӣ см. W.C. Chittick. Op. cit. P. 89-91, как и множество отсылок к «Мекканским откровениям» (Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия), которые он делает в книге (то же, пер. на франц.) Les Illuminations (Op. cit. P. 560. Note 74).

[10] По поводу использования этого выражения в связи с термином та‘аюн см. W. C. Chittick. The Sufî Path. Op. cit. P. 83.

[11] См. Ал-Фаргāнӣ. Мунтахā. С. 10.

[12] Там же. С. 9, 13.

[13] Там же. С. 13. Две духовные стадии относятся к «вознесению на небо» (ми‘рāд͜ж) Пророка ﷺ и составляют, согласно коранической терминологии, (см. Коран, 53: 9), прежде всего, крайний предел для восходящего (тадаллӣ) и нисходящего пути (тадāнӣ) каждого святого, идущего вслед за Мух̣аммадом. На самом деле, согласно Фаргāнӣ, «стоянка „на расстоянии двух луков“» (мак̣āм к̣āб к̣авсайн) является отсылкой к двум аспектам: единичности (ах̣адия) и единственности (вāх̣идия), включённым в «Или даже менее того» (ав аднā) — абсолютное единство (ал-вах̣да ал-мут̣лак̣а) (см. Ал-Фаргāнӣ. Мунтахā. С. 9, 13, примеч. 145, 147). Хотя Фаргāнӣ и не говорит этого прямо, но, судя из текста, «Ах̣мадова Реальность» (х̮ак̣ӣк̣а ах̣мадия) является внутренним аспектом «Мух̣аммадовой Реальности» (х̮ак̣ӣк̣а мух̣аммадия), исламского эквивалента Логоса, касательно которого мы обратимся к М. Ходкевичу (M. Chodkiewicz. Le Sceau des saints, Prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn Arabî. Paris 1986. Chap. IV), и Са‘а̄ду Х̣акӣму (См. Ал-му‘д͜жам ас̣-с̣ӯфи. С. 347-352; С. 345-347 — о х̮ак̣ӣк̣а ал-х̣ак̣а̄ик̣). Также см. работы М. Ходкевича относительно понятия «вознесение» (ми‘рāд͜ж) (Op. cit. P. 101-102 et 181 sq.) и пояснения выражения «стоянка „на расстоянии двух луков“» (мак̣āм к̣āб к̣авсайн) (Ibid. P. 110. Note 1. P. 219). Также см. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 558; Т. 3. С. 543; Т. 4. С. 39, 51; Его же. Китāб ал-’исрā’ ’илā ал-мак̣āм ал-āсрā. Бейрут, 1988. С. 133-142; ‘Абд ал-Карӣм ад-Д͜жилӣ (ум. 832 / 1428). Китāб ал-Асфāр ‘ан рис̣алā[т] ал-анвāр. Дамаск, 1929. С. 311-314.

[14] Кāшāнӣ даёт Единственности (вāх̣идия) такое определение, как «сущность, являющаяся первоисточником божественных Имён, которые характеризуются единственностью, несмотря на их преумножение в Атрибутах» (Кāшāнӣ. Ис̣т̣илāх̣āт ас̣-с̣ӯфия. С. 47; Glossary. Op. cit. P. 19. № 81).

[15] См. Ал-Фаргāнӣ. Мунтахā. С. 11, 13, 15. У Ибн ‘Арабӣ мы не находим этого разграничения между первой и второй ступенью; все аспекты, систематизированные у более поздних авторов, в его труде представляются совмещенными и подчинёнными несистематической логике метафизики. Первая и вторая ступень в равной мере называются «[тёмным] Облаком» (‘амā’) и «выдохом Милостивого» (нафа̄с ар-Рах̣ма̄н), а также «абсолютным воображением» (ал-х̮айāл ал-мут̣лак̣) — терминами, больше относящимися ко второй ступени — единственности (вāх̣идия). Термин «[тёмное] Облако» (‘амā’) также использовался по отношению к первой ступени, то есть единству (вах̣да), таким образом, что нам известно, что Шейх Ах̣мад ат-Тид͜жа̄нӣ (ум. 1230 / 1815) говорил о двух «Облаках» — одном для первой степени, а другом — для второй (см. ‘Алӣ Х̣арāзим. Д͜жава̄хир ал-ма‘а̄нӣ [Драгоценности смыслов]. Каир, 1977. Т. 2. С. 221-222; об Ибн ‘Арабӣ см. W. C. Chittick. The Sufi Path. Op. cit. P. 125-143; T. Izutsu. Sufism and Taoism. Berkley 1983. Chap. II).

[16] Концепция утверждённых воплощённостей (ал-а‘йāн ас̱-с̱āбита), составляющая одну из главных разработок Ибн ‘Арабӣ, означает возможность проявления в первоначальном состоянии. См. W. C. Chittick. The Sufi Path. Op. cit. P. 83-88; T. Izutsu. Sufism. Op. cit. Chap. XII; C. Chodkiewicz. Les premières polémiques autour d’Ibn ‘Arabî : Ibn Taymiyya. Thèse de Doctorat de troisième cycle. Paris, 1984, IV. p. 34-48; Са‘а̄д Х̣акӣм. Ал-му‘д͜жам ас̣-с̣ӯфи. С. 831-839.

[17] Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам [Геммы Мудрости] / ред. A. A. ‘Афӣфӣ. Т. 1. Каир, 1946. С. 49; см. также перевод части произведения на французский язык, выполненный T. Буркхардтом (Т. Burckhardt): Ibn ‘Arabî. La Sagesse des Proтия phètes. Paris, 1956, и полный перевод Ch.-A. Gilis. Ibn Arabî. Le Livre des Chatons des Sagesses. Beyrouth 1418 / 1997. Касательно понятия «воздействия», которое для Ибн ‘Арабӣ синонимично «богоявлению» (тад͜жаллӣ), см. T. Izutsu. Sufism. Op. cit. Chap. XI.

[18] Эта традиция считается апокрифической у учёных-традиционалистов, несмотря на свою лишённость достоверной цепи передатчиков (см. Са‘а̄д Х̣акӣм. Ал-Му‘д͜жам. С. 1266. Хадис № 34). Тем не менее Ибн ‘Арабӣ, зная об этом, удостоверил подлинность согласно «раскрытию через инициацию» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. С. 429). Касательно комментария Ибн ‘Арабӣ в отношении святой традиции богооткровенных хадисов (х̣адӣс̱ к̣удсӣ) см., в частности, Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 232, 399 и Т. 3. С. 267. Кроме того, см. Ал-Фаргāнӣ. Мунтахā. С. 5-6; ‘Алӣ Х̣арāзим. Д͜жава̄хир ал-ма‘а̄нӣ. Т. 2. С. 31-33.

[19] Для Ибн ‘Арабӣ потенциально возможное — это то, чьё бытие необходимо для чего-то другого (ал-ваджиб ал-вуд͜жӯд ли-гайрихи). Речь о тех же именах Бога, которые составляют перечень потенциально возможного, включённого в божественное Знание, владея незыблемыми сущностями, избавленными от собственного бытия, которые сопутствуют «необходимому сущему» (вāд͜жиб ал-вуд͜жӯд) в вечности, не имеющей начала.

[20] Здесь имеется в виду исключительно логическое и онтологическое предшествование.

[21] Множество сущностей (иначе говоря, возможности проявления первоначального состояния) не определено, так как этот ряд возможности не включает возможность непроявления. Бесконечность в данном случае относится к «абсолютному единству» (ал-вах̣да ал-мут̣лак̣а), называемому «универсальной возможностью», по Р. Генону, первой рефлексией (ат-тад͜жаллӣ ал-аввал) Бесконечности, которая является «состоянием неопределённости» (ал-лā-та‘аюн), а в дальневосточной традиции — «активным совершенством» (khien), в отличии от «пассивного совершенства» (khouen), определяющего первую ступень определённости Сущности (R. Guénon. Les États multiples de l'être. Paris, 1957. P. 18. Касательно «святой эманации» (ал-файд̣ ал-мук̣аддас) см. Ch.-A. Gilis. Le livre des Chatons. Op. cit. Note 14. P. 44-45; Са‘а̄д Х̣акӣм. Ал-Му‘д͜жам. С. 888-892.

[22] Иными словами, переход возможностей проявления от постоянного (с̱āбит) и непроявленного состояния к состоянию, характеризуемому связью с существованием, с последующим их наречением «вещами, наделёнными существованием» (мавд͜жӯдāт). Мы не говорим о переходе от состояния обладания силой к состоянию действия, так как состояние обладания потенциалом применяется только к возможному порядку проявления. Так, согласно учению Ибн ‘Арабӣ, существование (вуд͜жӯд) как абсолютная категория принадлежит лишь Аллаху, а вещи, наделённые существованием, обладают лишь относительным существованием (вуд͜жӯд ид̣āфӣ), являющемся только кажущимся. Даже «небытие» (ал-‘адам) сущностей так же относительно (ал-ид̣āфӣ) (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 587), ибо «абсолютное небытие» (ал-‘адам ал-мут̣лак̣), противоположное «необходимому» бытию, является по своей природе даже невозможным (мух̣āл) (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 248; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā Т. 14. С. 519-520). «Потенциально возможное заявляет: Мы находимся в состоянии несуществования. Мы познали его и узнали его вкус. Теперь, „необходимое“ бытие приказало нам существовать, но мы не знаем, как и это не в нашей власти. Приди же! Поможем Ему изменить это невозможное несуществование, чтобы узнать непосредственно из опыта, что значит существовать!» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 248; То же. Ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 14. С. 519-520). Касательно невозможности «небытия» см. R. Guénon. Les États multiples de l'être. Op. cit. P. 31.

[23] Переход от одного к другому не подразумевает никакого настоящего преобразования: «То, чем ты был в состоянии незыблемости, ты проявляешь в своём существовании, так что твоё существование утверждается». «Нет таких форм, наделённых существованием, которые не были бы идентичны своему незыблемому прототипу. Бытие для них лишь покров» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 302, цит. по: C. Chodkiewicz. Les premières polémiques. Op. cit. P. 37-38).

[24] Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. Т. 1. С. 76. Тот факт, что божественные Имена являются «реальностями, лишёнными существования», следует понимать как то, что «реальности не являются ни отдельными объектами, ни вещами» В отношении реальностей связей Имена являются лишёнными существования качествами» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 516). Касательно божественных Имён см. W. C. Chittick. The Sufi Path. Op. cit. P. 33-58; T. Izutsu. Sufism. Op. cit. Chap. VII.

[25] Ал-’Амӣр ‘Абд ал-К̣а̄дир ад-Д͜жазāирӣ. Китāб ал-Мава̄к̣иф. Т. 1. Дамаск, 1966. Мавк̣иф 30. С. 75 (частичный перевод на французский см. Emir Abd el-Kader. Écrits spirituels / présentés et traduits de l'arabe par Michel Chodkiewicz [Духовные сочинения / пер. с араб. на франц. Мишель Ходкевич]. Paris, 1982). Речь идёт об отголоске диалога между Богом и Ибн ‘Арабӣ, наблюдающим в своём мистическом видении существование и возникновение сущностей: «Кто ты?» — спросил его Бог. Оно ответило: «Я — проявленное небытие (ал-‘адам аз̣-з̣āхир)». «Как небытие стало существованием? И если оно не существует, само твоё существование недействительно!» Оно ответило ему: «Поэтому я сказал “будь!” проявленному небытию, так как непроявленное не может обрести существование» (Ибн ‘Арабӣ. Машāхид ал-’асрāр ал-к̣удсия [рукопись]. Париж, 6104, f. 13b.). По поводу «темноты сущностей» Ибн ‘Арабӣ указывает также следующее: «Сущности потенциально возможного (иными словами, незыблемые сущности) не источают свет, так как они не проявлены (ма‘дӯма). Они, безусловно, обладают постоянством, но не наделены существованием, ибо последнее есть свет (ал-вуд͜жӯд ан-нӯр)» (Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣. Т. 1. С. 102; см. T. Izutsu. Sufism. Op. cit. 83-86 et 151-153).

[26] Кāшāнӣ. Ис̣т̣илāх̣āт ас̣-с̣ӯфия. С. 147-148; Glossary. Op. cit. P. 99. № 449; также см. Ат-Тахāнавӣ. Кашāф ис̣т̣илāх̣āт ал-фунӯн. Каир, 1972. Т. 3. С. 3-4. Касательно соотношения понятия ‘улӯхия, выраженного именем ’Алла̄х, и рубӯбия, выраженного именем ар-рабб. см. T. Izutsu. Sufism. Op. cit. Chap. VIII.

[27] Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣. Т. 1. С. 90-91; Кāшāнӣ. Ис̣т̣илāх̣āт ас̣-с̣ӯфия. С. 102; Glossary. Op. cit. P. 61), кроме определения, которое он дал «[сокровенной] тайне господствия» (сирр ар-рубӯбия), также касается «тайны этой [сокровенной] тайны господствия» (сирр сирр ар-рубӯбия). По словам Кāшāнӣ, первым [для господствия (рубӯбия)] является факт зависимости того, кто является Его подданым (марбӯб), ибо господствие представляет собой связь, требующую наличия двух коррелирующих противоположностей. Одной из двух таких противоположностей является подданный Господствия и речь тут идёт о незыблемых сущностях, пребывающих в состоянии невоплощённости. Следует отметить, что зависящий от непроявленного и сам не является проявленным». Что же до второго, то есть до «тайны тайны господствия», «этот факт состоит в воплощённости Господа в форме сущностей, которые живут благодаря Ему и посредством Его с момента своей воплощённости, в то время как Господь самодостаточен и воплощён в своих определённостях» (та‘аюнāт)... Господствие проистекает из Первопричины, а сущности извечно пребывают в состоянии невоплощённости при условии, что «тайна Господствия» обладает секретом, с помощью которого она воплощается и не уничтожается». Высказывания Тустарӣ на тему «тайны господствия» (сирр ар-рубӯбия) переданы разными авторами в нескольких вариантах; в «Пище сердец» (К̣ӯт ал-к̣улӯб) ‘Абӯ Т̣āлиб ал-Маккӣ. См. ‘Абӯ Т̣āлиб ал-Маккӣ. К̣ӯт ал-к̣улӯб. Каир, 1961. Т. 2. С. 179 содержится наиболее ранняя анонимная версия. Разнообразные варианты приведены в книге G. Bowering. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. Berlin, 1980. P. 196-197. Также см. Там же. P. 39. Note 152.

[28] «Нет никакой возможности совпадения состояния раба (‘убӯдия) и господства (рубӯбия). Эти два состояния демонстрируют самый большой контраст. У каждой пары противоположностей в космосе есть что-то, что объединяет её элементы, несмотря на различия, кроме пары раб/Господь». (Ибн ‘Арабӣ. ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. С. 371; см. W. C. Chittick. The Sufi Path. Op. cit. P. 324. См. также Х̣акӣм. Ал-Му‘д͜жам. С. 506-512)

[29] Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. Т. 1. С. 81; на англ. см. R. W. J. Austin. The Bezels of Wisdom. Londres, 1980. P. 92.

[30] Известная пророческая традиция, обычно принятая у светочей суфизма, которую ревнители традиции почитают за апокриф и относят к Йах̣йе ибн Му‘аз̱у ар-Рāзӣ (ум. 871 / 258). См. изложение M. Chodkiewicz. l'Epître sur l'Unicité absolue de Awhad al-dîn Balyânî. Paris, 1982. P. 27 sq.; по поводу интерпретации этого хадиса Ибн ‘Арабӣ см. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 112, 328, 331, 347, 353; Т. 2. С. 40, 298, 472, 508; Т. 3. С. 44, 73, 101, 289, 301, 356; Т. 4. С. 245 и т. д.

[31] Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. Его же. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 255-256; То же / ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 14. С. 570.

[32] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 4. С. 231.

[33] См. сноску 2.

[34] См. Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. Т. 1. С. 187: «Если бы нужны были Господу средства к существованию, то всё сущее стало бы пищей Его. Если бы Господу угодно было нам обеспечить существование, Он сам стал бы нашей пищей, если бы так захотел». См. R. W. J. Austin. Op.cit. P. 237; Ibn ‘Arabî. Les Illuminations. P. 561. Note 88.

[35] Третья форма корня ‘БД («чтить», «служить»), откуда возникает слово ‘абд — «раб». См. W. C. Chittick. The SufiPath. Op. cit. P. 311.

[36] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 214; То же / ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 14. С. 274 (пер. на франц. См. Les Illuminations. Op. cit. P. 245). Ал-’Алӯсӣ, связывающий эту интерпретацию напрямую с хадисом о потаённом сокровище, проводит её к Муд͜жāхиду; см. Ал-’Алӯсӣ. Рӯх̣ ал-ма‘а̄нӣ фӣ тафсӣр ал-К̣урāн. Т. 27. Бейрут, 1978. С. 21.

[37] «Аллах изрёк: „Дабы они чтили Меня“» (Коран, 52: 56). Но чтить можно, только если познать Его. А после познания они будут чтить Его сущностным почитанием, затем, после получения приказания чтить, они чтят Его особенным почитанием, сообразно существованию сущностного почитания обычного порядка» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 410; см. также там же, Т. 2. С. 256, 308-309, 328). К̣ӯнавӣ, ссылаясь на тот же коранический стих, сообщает нам, что божественная предрасположенность к наделению существованием (ид͜жāд), проявлением которой есть само бытие, означает иногда почитание (ал-‘ибāда ), а иногда познание (ма‘рифа) (см. К̣ӯнавӣ. И‘д͜жāз ал-байāн. Каир, 1969. С. 240).

[38] Согласно ‘Абд ал-Рах̣ма̄ну Д͜жāмӣ (ум. 898 / 1492), в первом случае Имена «отличаются друг от друга исходя из единственности (мартабат ал-вāх̣идия)», а во втором случае берётся во внимание только Сущность «без какой-либо дифференциации, исходя из единичности (мартабат ал-ах̣адия)» (Ад-Д͜жāмӣ. Шарх̣ ал-Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. С. 16; Ал-Андалусӣ. Шарх̣ д͜жавāхир ан-нусӯс фӣ х̣алл калимāт ал-Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. Каир, б. д.

[39] Другими словами, унитарное существо (вах̣дāнӣ), чьё имя, состав и атрибут стали результатом синтеза и к числу характеристик и особенностей которого относится осмысление универсального миропорядка (аш-ша’н ал-куллӣ), кто является «первичной определённостью» (ал-та‘аюн ал-’аввал) (Ад-Д͜жāмӣ. Там же).

[40] Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. Т. 1. С. 48-49. Также см. Ch.-A. Gilis. Le Livre des Chatons. Op. cit. P. 43.

[41] В «Мекканских откровениях» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия. Т. 2. С. 642) есть параграф, очень схожий на параграф в начале главы об ’А̄даме в «Геммах мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам). Как бы там ни было, здесь «Тот, кто хочет узреть себя самого» является Собой (ал-хува), — Тем, Кто смотрит на незыблемые сущности, но не находит ни одной, могущей послужить опорой такому видению, кроме сущности совершенного человека (‘айн ал-инсāн ал-кāмил).

[42] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. С. 11. Хадис: «Бог создал ’А̄дама по Своему подобию (или по своему образу)» (Бух̮āрӣ. С̣ах̣ӣх̣. Китāб ал-Исти’з̱āн. Т. 1; Муслим. С̣ах̣ӣх̣. Китāб ал-Бирр. 115, Китāб ал-Д͜жанна. 28; Ибн Х̣анбал. Муснад. Т. 2. С. 244, 251, 315 и т. д.; см. также W.C. Chittick. The Sufi Path. Op. cit. P. 399 note 4 и M. Chodkiewicz. Le Sceau. Op. cit. P. 91. Note 1; полная версия приведена у D. Gril: Ibn ‘Arabî. Les Illuminations. P. 618. Note 176). Ибн ‘Арабӣ часто цитирует этот хадис, предъявляя его в качестве решающего аргумента в пользу наместничества (х̮илāфа) Человека (см., например, Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 263; То же / ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 4. С. 179); о превосходстве Человека над всеми иными творениями по причине создания оного по образу Господа см. ответ Ибн ‘Арабӣ на вопрос 45 из опросника ат-Тирмиз̱ӣ (Там же. Т. 2. С. 71-72; Ал-Футӯх̣а̄т / ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 12. С. 283-287). О различии между божественным образом, выраженным посредством всеобщего проявления, и совершенным человеком см. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 4. С. 231.

[43] Там же. С.8.

[44] Там же. Т. 3. С. 315.

[45] Там же.

[46] Там же. Т. 3. С. 437; Т. 2. С. 391; Т. 4. С. 21; lbn ‘Arabî. ‘Uqla al-mustawfiz / е́d. ред. Nyberg. Leyde, 1919. P. 43. Об участии Человека в реальностях Первопричины и проявления, см., в частности, Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. Гл. 361. С. 294. Синтетическая природа Совершенного человека происходит из факта создания двумя божественными руками (см. Там же. Т. 1. С. 263; Т. 2. С. 4, 26, 67, 468, 641; Т. 3. С. 294-295). Эта тема глубоко проработана Ибн ‘Арабӣ в трактате «Копия Бога» (Нусх̮ат ал-Х̣ак̣к̣). См. ‘Uqla al-mustawfiz. P. 42-45. Ибн ‘Арабӣ описывает Совершенного человека как совершенную всеобъемлющую копию (ан-нус̣х̮а ал-кāмила ад-д͜жāми‘). Также см. Ибн ‘Арабӣ. Ат-тад͜жаллӣйат ал-Илахия / ред. ‘У. Йах̣йā. Тегеран, 1988. С. 231. Примеч. 368; S. Murata. The Tao of Islam. A sourcebook on Gender Relationship in Islamic Thought [Дао Ислама. Справочник по гендерным отношениям в исламской мысли]. New York, 1992. Гл. 3; Са‘а̄д Х̣акӣм. Ал-Му‘д͜жам. С. 1057-1059. В том же словаре см. [термины:] ал-инсāн ал-кāмил (С. 158-168), х̮илāфа (С. 412-422), мух̮тас̣ар (С. 395-397), сӯра (С. 702-708). Кроме того, о понятии ал-х̮илāфа в акбаритском понимании см. важное исследование Ch.-A. Gilis. Les Sept Étendards du Califat. Paris, 1993.

[47] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. С. 398. Роль «наместника» (х̮алӣфа) Бога, переданная человеку, и его полное понимание сути всех вещей основывается на следующем айате Корана: «Вот твой Господь сказал ангелам: “Я установлю на земле наместника”. Они сказали: “Неужели Ты поселишь там того, кто будет распространять нечестие и проливать кровь, тогда как мы прославляем Тебя хвалой и освящаем Тебя?” Он сказал:  “Воистину, Я знаю то, чего вы не знаете». Он научил ’А̄дама всевозможным именам, а затем показал их (творения, наречённые именами) ангелам и сказал: “Назовите мне их имена, если вы говорите правду”. Они ответили: “Пречист Ты! Мы знаем только то, чему Ты научил нас. Воистину, Ты — Знающий, Мудрый”» (Коран, 2: 30-31). По поводу «знания всех имён» см. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 216; Т. 2. С. 68, 71, 88, 487, 489; Т. 3. С. 74. Касательно «синтеза слова» (д͜жавāми‘ ал-калим), он ссылается на знание, переданное пророку Мух̣аммаду ﷺ, о чём говорит известный хадис (Бух̮āрӣ. С̣ах̣ӣх̣. Китāб ад-Д͜жихāд. 122, Китāб ат-Та‘бӣр. 22, Китāб ал-И‘тис̣āм. 1; Муслим. С̣ах̣ӣх̣. Китāб ал-Масāд͜жид. 5, 8; Ан-Наса̄’ӣ. Сунан. Китāб ад-Д͜жихāд. 1, Китāб ат-Тат̣бӣк̣. 100; Ат-Тирмиз̱ӣ. Сунан. Китāб ас-Сийар. 5), к которому часто обращается Ибн ‘Арабӣ, а также к такому: «Я познал знание первых и последних» (об этом хадисе см. W. C. Chittick. The Sufi Path. Op. cit. P. 395. Note 17). По Ибн ‘Арабӣ, знание ’А̄дама включено в знание Мух̣аммада ввиду того, что «синтез слов» охватывает все имена (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 88; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 12. С. 404-406; см. также Т. 2. С. 72; Т. 3. С. 142) и что «знание первых» включает знание ’А̄дама (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 171; То же: Ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 13. С. 507).

[48] См. lbn ‘Arabî. ‘Uqla al-mustawfiz. P. 45.

[49] См. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 603; Т. 4. С. 299. Как и в других авраамических религиях, в Исламе человек онтологически рассматривается как последнее творение, наделённое всеми манифестациями. В книге Тух̣фат ал-мурсала Мух̣аммад ал-Бурха̄нбӯрӣ, основываясь на обобщающей природе человека, называет её отдельной ступенью — последней по счёту из семи, которые в сумме составляют всеобщее Бытие как таковое, начиная с необусловленной Первопричины, за которой следуют пять ступеней последующей определённости (та‘аюнат), идуших под общим названием «пять божественных присутствий» (ал-х̣ад̣рāт ал-х̮амса ал-’илахия). См. M. Chodkiewicz. L’Offrande au Prophète. Op. cit. P. 35. Касательно «пяти божественных присутствий» см. вышеупомянутую статью Вильяма Читтика (W.C. Chittick) «The Five Divine Presences».

[50] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. С. 315.

[51] Дāӯд ал-К̣айс̣арӣ (ум. 751 / 1350) полагал, что «божественная мудрость была дарована ’А̄даму (то есть Человеку), который будучи назначенным наместником (х̮илāфа) и чья ступень охватывает все остальные ступени миропорядка, становится зеркалом, отражающим ступень божественности и играет при этом роль вместилища для проявлений всех божественных Имён. Никакая другая вещь не обладает похожим свойством. Поистине, ’А̄дам — место проявления Имени Аллаха» (Дāӯд ал-К̣айс̣арӣ. Мат̣ла‘ х̮ус̣ӯс̣ ал-калим фӣ ма‘а̄нӣ Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. Бомбей, 1300 / 1883. С. 13; см. W. C. Chittick. The Chapter Headings of the Fusûs // Journal of the Muhyddin Ibn ‘Arabî Society. № 2. 1984. P. 49).

[52] И, следовательно, «совершенный раб» (ал-‘абд ал-кāмил). См. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 571, Т. 3. С. 409; см. W.C. Chittick. The Sufi Path. Op. cit. 30, 371.

[53] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 603. «Совершенный человек более совершенен, чем весь остальной мир, так как он есть Копия мира, сделанная точь-в-точь, без каких-либо преуменьшений... «Преуменьшение» связано только с предыдущим подъёмом, но всеобщий раб (ал-‘абд ал-куллӣ) не имеет каких-либо подъемов в служении, так как лишён атрибутов» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 615-616).

[54] См. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 391; lbn ‘Arabî. ‘Uqla al-mustawfiz. P. 42; lbn ‘Arabî. ’Insâ’ ad-dawâ’ir [’Инша̄’ ад-дава̄’ир] / éd. H. Nyberg Leyde, 1919. P. 22 (также см. пер. на англ.: P. Fenton, M. Gloton. The Book of the Description of the Encompassing Circles // Muhyddin Ibn ‘Arabî. A Commemorative Volume. London, 1993. P. 28-29.

[55] По мнению К̣ӯнавӣ, «совершенство присутствия ‘улӯхия, выраженное Именем Аллаха, несёт в себе все характеристики всех Имён... Между присутствием «Божественности» (‘улӯхия) и Именами Сущности нет никаких посредников, в отличии от имеющих место между другими Именами по отношению к ней. Так же и для Человека, который ввиду своей сущностной реальности и положения не имеет никакого посредства между собой и божественной Первопричиной, по причине того, что эта существенная реальность есть выражение его функции «всеобъемлющего посредника» (ал-барзах̮ия ад-д͜жāми‘) между состояниями необходимости и возможностей. Исходя из этой точки зрения, принципиальное преимущество и первенство по отношению ко всему сущему принадлежит Человеку. Что же касается тайны его финального проявления, то она заключается в том, что все созданные принципы и формы соединяются в нём вовне и изнутри, равно как и проистекают из него в самом начале» (Ал-К̣ӯнавӣ. Фукӯк — на полях «Шарх̣ Манāзил ас-сā’ирӣн» Кāшāнӣ. Тегеран, 1315 / 1936. С. 188; Мах̮т̣ӯт̣а [рукопись] За̄хирия. 5563. f. 3a; см. W. C. Chittick. The Chapter Headings of the Fusûs. Op. cit. P. 49-50).

[56] По поводу использования выражения «универсальный человек» для передачи смысла ал-инсāн ал-кāмил (букв. «совершенный человек») см. M. Chodkiewicz. L’ “Offrande au Prophète”. Op. cit. P. 35. Note 29.

[57] R. Guénon. Le Symbolisme de la Croix. Paris, 1970. Chap. II. Также см. M. Chodkiewicz. Ibid; S. Hakîm. Mujam. Op. cit. P. 167. Note 36.

[58] Здесь мы обращаемся к переводу D. Gril. La science des lettres // ’Ibn ‘Arabî. Les Illuminations de la Mecque. Op. cit. P. 461, 625. Note 252.

[59] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. С. 136.

[60] Согласно Корану: «Мы предложили небесам, земле и горам взять на себя ответственность, но они отказались нести её и испугались этого, а человек взялся нести её. Воистину, он является несправедливым и невежественным» (Коран, 33: 72). Ибн ‘Арабӣ комментирует данный айат (Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 630-631). Также см. Д͜жава̄хир ал-ма‘а̄ни. Т. 1. C. 206-207. Касательно «доказательств халифата» см. Ch.-A. Gilis. Les Sept Étendards. Op. cit. Гл. 31 и Гл. 20 — касательно «ответственности».

[61] См. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. 631.

[62] Там же. С. 170; Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т / ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 13. С. 501.

[63] См. Коран, 4: 58. «Вверенное на хранение» (’амāна) делает из человека господина в отношении проявления, которому уготовано царство (мулк; см. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 603), но он может на него рассчитывать только благодаря наличию в себе самом Высшего духа (ар-рӯх̣ ал-а‘з̣ам), что делает человека по-настоящему халифом (см. Шарх̣ ат-Тā’ййт ал-кубрā, которую приписывают Кāшāнӣ, с комм. Набулуси. Каир[, б. д.] С. 24). Именно Высший дух признаёт в первую очередь божественную функцию — после того, как Первопричина открывается ему посредством наисвятейшего богоявления (тад͜жаллӣ ал-ак̣дас), а после этого признания Первопричина передаёт ему царство проявления. «Дух говорит ему: “Господин, я понял тебя, Ты сказал, что я владею царством”» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 113; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 2. С. 195; с функцией владения (ал-мута̄‘) — в трактате «Ниша Света» (Мишкāт ал-’анвāр) Ал-Газа̄лӣ; на франц. см. R. Deladrière. Le Tabernacle des lumières. Paris 1981. P. 30-31, 93-94, 111. Note 118). Человек обладает этим качеством только как заменой, посредством замещения (нийāба), а не посредством царственного владения, ведь долг должен быть возвращён. Ах̣мад Сирхиндӣ (ум. 1034 / 1624) часто обращается к этой теме. См. Ах̣мад Сирхиндӣ. Мактӯбāт ал-’имāм ар-раббāнӣ. Карачи, 1392 / 1972. Т. 2. С. 62, С. 409; 75, С. 437; 97, С. 499; 109, С. 530. Термин дин также означает и уплату дани (джизйа) См. Ал-К̣урт̣убӣ. Ад-д͜жāми‘ ли-ах̣кāм ал-К̣урāн. Каир, 1966. Т. 1. С. 144. Несмотря на то, что человек наделён определённой частью господствия, он всё так же остаётся рабом, который всё равно всегда возвращается к Аллаху. В Судный день ему будет сказано: «Кому же принадлежит власть сегодня? Аллаху, Единственному, Всемогущему» (Коран, 40: 16). Наконец, это ещё раз демонстрирует, что всё Бытие принадлежит только Аллаху. «Нет ничего сущего, кроме Бога» (см. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 279; Т. 2. С. 54, 148, 160, 516; Т. 3. С. 68, 80, 373).

[64] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. С. 32.

[65] См. Коран, 15: 29; 32: 9; см. Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. Т. 1. С. 49.

[66] Ибн ‘Арабӣ часто производит термин инсāн (человек) от корня НСЙ («забывать»). Именно богоподобная природа человека, вызванная телесностью, заставляет его забыть своё онтологическое рабство и считать себя отдельным от Господа господином (см. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 244; То же: Ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 14. С. 491-493; Ch.-A. Gilis. Les Sept Étendards. Op. cit. Chap. XXXI). С другой стороны, качество, называемое х̮илāфа, может быть реализовано только «на земле», то есть в телесном состоянии (см. Коран, 2: 30; см. выше примеч. 43). Ибн ‘Арабӣ, поясняя айат о выборе места «на земле» (Коран, 14: 8), говорит следующее: «Если говорится “на земле”, то это из-за совершенной покорности, которая охраняет инициатическую стоянку рабства... вот почему Аллах сделал землю основой и вместилищем Халифата» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. С. 410. По поводу «покорности на земле» цит. по: Ch.-A. Gilis. Les Sept Étendards. Op. cit. Гл. 17).

[67] См. интерпретацию: Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 247; Т. 3. С. 465; Т. 4. С. 349 и т. д.; То же: Ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 4. С. 57-58, Ибн ‘Арабӣ говорит, что Договор с сыновьями ’А̄дама по поводу господствия (рубӯбия) является «Вторым договором» (ал-мӣс̱āк̣ ас̱-с̱āнӣ), которому предшествовал «Первый договор», заключённый с пророками на тему единобожия (тавх̣ӣд) и их помощи пророку Мухаммаду ﷺ по его приходу. См. Коран, 3: 81; 33: 7; Ал-Кāшāнӣ. Та’вӣлāт ал-К̣урāн [Аллегорические толкования] (опубликовано под названием Тафсӣр ал-К̣урāн ал-Карӣм [Комментарий Священного Корана] и приписывается Ибн ‘Арабӣ]. Бейрут, б. д. Т. 1. С. 197).

В суфизме с самого начала выработалась экзегеза откровения на основании стержневой темы: Мӣс̱āк̣. В частности, об этом говорил Сахл б. ‘Абдалла̄х ат-Т̣ӯстарӣ (Тафсӣр ал-К̣урāн ал-‘Аз̣ӣм. Каир, 1329 / 1911. С. 40-41. Также см. G. Bowering. The Mistical Vision. Op. cit. P. 153, 157. Кроме того, см. ‘Абӯ ал-Касим Д͜жунайд. Китāб ал-Мӣс̱āк̣ / ред. ‘Абд ал-К̣а̄дир. The Life. Personality and Writing of Al-Junayd. Лондон, 1976. С. 40-43 — на араб.; Al-Junayd. Enseignement spirituel / traduction. et présentation par R. Deladrière. Paris, 1983. P. 155-160 — на франц.; ’Абӯ Т̣āлиб ал-Маккӣ. ‘Илм ал-к̣улӯб. Каир, 1964. С. 91-96, ‘Абӯ ал-Х̣асан Ад-Дайламӣ Китāб ‘Ат̣ф ал-’алиф ал-ма’лӯф ‘алā ал-лāм ал-ма‘т̣ӯф [Книга о склонении покорённого алифа перед склонённым лямом]. Каир, 1962. С. 33-34; ’Абӯ ан-Нас̣р ибн Рӯзбахāн ал-Бак̣лӣ аш-Шӣрāзӣ. Китāб ‘Арā’ис ал-байа̄н фӣ х̣ак̣а̄ик̣ ал-К̣урāн. Канпур, 1884. Т. 1. С. 290-293).

[68] Д͜жунайд. Китāб ал-Мӣс̱āк̣. С. 41; см. пер. на франц.: Al-Junayd. Enseignement spirituel. P. 156-157.

[69] См. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 381; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 5. С. 474. Следует отметить, что Ибн ‘Арабӣ различал собственно «рабство» (‘убӯда) и «состояние служения (рабствование)» (‘убӯдия). «Термин ‘убӯда описывает посвящение раба Аллаху, а не себе, и наоборот, когда раб посвящается себя служению самому себе, то это называется ‘убӯдия, но никак не „рабство“ (‘убӯда)» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 128; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 13. С. 163; см. ’Ibn ‘Arabî. Les Illuminations. P. 555. Также см. примеч. 18 и 154).

[70] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 268; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 4. С. 202.

[71] «Бог требует от нас искреннего служения (см. Коран, 98: 5) с того момента, как мы становимся рабами посредством религиозного обряда, причём исключительно благодаря божественной самости», являющейся внутренней скрытой реальностью (бāт̣ин) человека (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 4. С. 141). Как мы уже говорили ранее, ‘убӯдия определена термином ‘ибāда з̱āтия, принципиальным или сущностным культом (’ас̣лия), требуемым «сущностями возможных вещей в той мере, в которой они являются потенциально возможными», в то время как «все акты, на совершение которых рабу требуется божественная информация, проистекающие от долга перед своим Господом и возвращающиеся к состоянию раба», будут рассматриваться как акты дополнительного поклонения (ал-‘ибāда ал-фар‘ия). См. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия [Мекканские откровения]. Т. 2. С. 308; W. C. Chittick. The Sufi Path. Op. cit. P. 311-312. К этим культовым действиям также применимо выражение ал-‘ибāда ’амрия, то есть предписываемый культ, проявляющийся в учреждении традиционных устоев через божьих Посланников. О поклонении (‘ибāда) и разнице между ал-‘ибāда з̱āтия и ал-‘ибāда ’амрия см. Са‘а̄д Х̣акӣм. Ал-Му‘д͜жам. С. 774-777.

[72] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 153; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 13. С. 379.

[73] Ибн ‘Арабӣ. Та же. С. 308-309.

[74] Или «божественная служба», как предлагает Х̣амӣдулла̄ в своём переводе Корана. В [канонической] молитве (с̣алā[т]), согласно хадису, актуализируется «божественное служение (х̮идмат ’Алла̄х) на земле» (Ал-Муттак̣ӣ ал-Хиндӣ. Канз ал-‘уммāл. Т. 7. С. 288); она рассматривается как «столп религии» (‘има̄д ад-дӣн) (Там же. Т. 7. С. 284) или, в другой интерпретации, «столп веры» (Там же. Т. 1. С. 278).

[75] Кратко отметим, что согласно другому хадису, «с̣алā[т] представляет собой жертвенный дар или, проще, жертву (к̣урба̄н) всех благочестивых, имеющих страх перед Богом» (Ал-Муттак̣ӣ ал-Хиндӣ. Канз ал-‘уммāл. Т. 7. С. 288; также см. Ибн Х̣анбал. Муснад. Т. 3. С. 321, 399).

[76] Му‘аййид ад-Дӣн Ад-Д͜жандӣ. Шарх̣ Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. Машхад, 1982. С. 93; также см. Ch.-A. Gilis. Les Sept Étendards. Op. cit. Chap. XVI.

[77] См. Ch.-A. Gilis. Ibid. Chap. 32-33. Близкая связь, объединяющая с̣алā[т] с мух̣аммадовой реальностью (х̮ак̣ӣк̣а мух̣аммадия) приобретает особенную важность оттого, что Ибн ‘Арабӣ завершает свой труд Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам исключительно повествуя о молитве (с̣алā[т]). Напомним, что Шейх ал-Акбар рассказал о получении этого труда во время видения. Финальная глава, посвящённая «Печати пророков», комментирует хадис, в котором Пророк ﷺ сказал, среди прочего, следующее: «Во время молитвы (с̣алā[т]) я обрёл новый незамутнённый взгляд (к̣уррат ал-‘айн)». О важности «Гемм мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам) и месте, которое они занимают в обширном труде Ибн ‘Арабӣ, обратитесь к произведению C. Addas «Ibn ‘Arabî ou la quête du soufre rouge» (Paris, 1989. P. 324 ss.)

[78] Такие из имён Пророка ﷺ, как Ах̣мад, Мах̣мӯд и Мух̣аммад, происходят о одного корня ХМД, означающего «прославлять», и считаются, соответственно, небесным, райским и земным (см. M. Vâlsan. La Prière pour le Pôle. ET. 449 (1975). P. 97. Note 3; Ch.-A. Gilis. Remarques complémentaires sur Om et le symbolisme polaire. Ibid. P. 101-103; Ch.-A. Gilis. René Guénon et l'avènement du troisième sceau. Paris, 1991. P. 55.

[79] Вслед за отрывком, приведённым в примечании 76, Ад-Д͜жандӣ символически приравнивает пять видов молитвы (с̣алā[т]) к пяти видам присутствия, к которым прибегает совершенный человек, и которые соответствуют пяти божественным Присутствиям, а именно: 1) его сущностной реальности; 2) его духу; 3) его телу или его внешней форме; 4) высшей реальности сердца; 5) индивидуальному интеллекту. Что касается совершенного человека, то ему подвластно также другое присутствие, а именно: шестая скрытая реальность с̣алā[т] ал-витр, бывшая обязательной только для Пророка ﷺ (Ад-Д͜жандӣ. Шарх̣ ал-Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. С. 94). См. главу, посвящённую «божественному служению» (с̣алā[т]) в учении Ибн ‘Арабӣ: M. Chodkiewicz. Un Océan sans rivage, Ibn ‘Arabî, le Livre et la Loi. Paris, 1992. P. 146. Также см. Ch.-A. Gilis. Les Sept Étendards. Op. cit. P. 39-41), где в отношении организации молитвы (с̣алā[т]) во время вознесения (ми‘рāд͜ж) Пророка ﷺ [на небеса] упомянут эпизод под названием с̣алā[т] ’Алла̄х, имевший место по такому случаю. Эта божественная молитва (с̣алā[т] ’Алла̄х) расценивается Сирхиндӣ как сущностная реальность «божественного служения» (с̣алā[т]). См. Ах̣мад Сирхиндӣ. Мактӯбāт. Т. 3. С. 447-448.

[80] Упомянутый хадис отсутствует в канонических сборниках, но, тем не менее, часто цитируется авторитетными суфиями, например, Ах̣мадом Сирхиндӣ (Мактӯбāт. Т. 1. С. 445 и 453). Также см. M. Chodkiewicz. Un Océan. Op. сit. P. 141; W.C. Chittick. The Bodily Positions of the Ritual Prayer // Sufi [The Magazine of Khaniqahi Nimatullahi]. 1991-92. № 12. P. 17.

[81] R. Guénon. Aperçus sur l'initiation. Paris, 1985. P. 119.

[82]См. R. Guénon. Там же. Гл. XLVI, и Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps. Paris, 1970. P. 42-44.

[83] См. хадис: «С̣алā[т] — это свет для верующего» (Ал-Муттак̣ӣ ал-Хиндӣ. Канз ал-‘уммāл. Т. 7. С. 288). Этот свет несёт в себе множество аспектов, некоторые из которых перечислены в следующем примечании или в примечании 167; следует отметить, что тот же корень слова с̣алā[т], означающий горение в пламени или подвержение воздействию пламени, подразумевает опосредованный аспект наличия свечения от пламени.

[84] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 256; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 4. С. 135. Ибн ‘Арабӣ подчёркивает глубинную связь между с̣алā[т] и этим божественным Именем, напоминая о том, что «молящийся тайно общается со своим Господом (отсылка на хадис, приведённый Бух̮āрӣ в Китāб Мавāк̣ӣб. См. Бух̮āрӣ. С̣ах̣ӣх̣. Китāб Мавāк̣ӣб. 8. Также см. Ма̄лик. Муват̣т̣а’. Гл. Нида̄’. 29; Ибн Х̣анбал. Муснад. Т. 2. С. 67), и что эта интимная беседа есть свет. В ней [молитве] Аллах обращается к нему Своим Именем ан-нӯр, что значит Свет, а не каким бы то ни было другим Именем. Именно по этой причине с̣алā[т] была названа светом; так Аллах даёт человеку знать, что если тот обращается к Аллаху по Имени «Свет», Он полностью властвует над человеком и что во время интимной беседы (муна̄д͜жа), Его Видение растворяет всё созданное» (Там же). По поводу использования термина муна̄д͜жа для описания молитвы (с̣алā[т]) у Ибн ‘Арабӣ см. M. Chodkiewicz. Un Océan. Op. cit. P. 135-136, 147 et 149.

[85] Из-за того, что корни направлены вглубь.

[86] Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам [Геммы Мудрости]. Т. 1. С. 224, и Ch.-A. Gilis. Le Livre des Chatons. Op. cit. Chap. 2. P. 708-709.

[87] См. R. Guénon. Le Symbolisme de la Croix. Оp. cit. Гл. IV, V. Прямо как гуна, х̣аракāт (мн.ч.), о которых говорил Ибн ‘Арабӣ представляют больше тенденции, чем движения, и поэтому в «Геммах мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам) они не отделены чётко от ритуальных поз. Хотя основополагающих тенденций проявления всего три, развитие проявления даёт место таким субстанциальным определённостям, традиционно называемым пятью элементами (ал-‘анāс̣ир ал-х̮амса), которые не составляют исключительно особых условий телесного существования, но также перенесённые в концепцию более универсального порядка, сами являются условиями всякого проявления. Позы и движения молитвы (с̣алā[т]) следуют один за другим за развитием этих элементов, начиная от первоначального Эфира (ал-‘унс̣ур ал-а‘з̣ам), представленного первоначальной вертикальной позой (к̣ийāм). В Эфире рождается вибрационное элементарное движение, которое проявляется в звуке, поэтому позе к̣ийāм соотнесён распев коранических сур. Из элемента Эфир происходит элемент Воздух (хавā’), который состоит из дифференцированного горизонтального движения. Таким образом, мы получаем первое движение молитвы (с̣алā[т]), то есть «стояние» (к̣ийāм), которое заключается в горизонтальной позе рукӯ‘. Из Воздуха (хавā’) происходит Огонь (ан-на̄р), сопряжённый с восходящим движением, представленный в молитве (с̣алā[т]) распрямлением после рукӯ‘. После идёт стихия Вода (ал-ма̄’), характеризуемая нисходящей природой, которой соответствует аналогичным образом третье движение — вертикальное распрямление, основывающееся на земном поклоне (суд͜жӯд). Конечным итогом этого обособления стихий является Земля (ал-’ард̣), в которой нисходящая склонность получает своё максимальное воплощение в той же мере, как земной поклон (суд͜жӯд) во время молитвы (с̣алā[т]) представляет собой предел телесного нисхождения раба (см. R. Guénon. La théorie hindoue des cinq éléments // Études sur l’Hindouisme. Paris, 1970. P. 45-68).

[88] Касательно этого и других понятий акбаритской космологии см. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 430-434; также см. T. Burckhardt. La Clé spirituelle de l’Astrologie musulmane d’après Mohyiddîn Ibn Arabî. Milan, 1974. P. 22.

[89] Буквально «пустота в направлении к центру». Касательно понятия «пустота» (х̮ала̄’) у Ибн ‘Арабӣ см. Les Illuminations. P. 568. Note 154.

[90] В грамматике этот термин относится к согласной, что означает, что она может получить три звуковых движения, то есть три движения, которые рассматриваются в этой части «Гемм мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам).

[91] Здесь мы не можем не отметить идеальное совпадение между таким толкованием акбиритской школы и толкованием, приведённым Р. Геноном относительно индуистского учения о трёх гунах и о первоначальной сферической форме (кроме гл. 5, уже процитированной выше, см. главы 6 и 16 работы Le Symbolisme de la Croix).

[92] lbn ‘Arabî. ‘Uqla al-mustawfiz. P. 56-57.

[93] R. Guénon. Le Symbolisme de la Croix. Op. cit. P. 73. В примечании автор уточняет, что термины «полнота» и «возвеличивание» происходят от исламского эзотеризма и являются по сути переводом того, что в нашем тексте мы назвали ал-‘ард̣ или «размер» (не путать с ал-’ард̣ — земля) и ат-т̣ӯл, или «высота», которая означает вертикальную перекладину креста, и в этом смысле представляет собой квинтэссенцию глубины (‘умк̣). По поводу данных терминов см. M. Vâlsan. Références islamiques du “Symbolisme de la Croix" // L'Islam et la fonction de René Guénon. Paris, 1984. Chap. IV.

[94] Или другого горизонтального креста в момент представления трёх измерений пространства, таким образом образуя шестиконечный крест, который измеряет всё пространство и символизирует шесть дней создания (см. Le Symbolisme de la Croix. Op. cit. Chap. IV).

[95] См. Mu’ayyad Jandî. Sharh al-fusûs. P. 690-691; ms. Berlin, f. 331a. Также см. Ismail Hakki Bursevi. Translation of and commentary on Fusus al-Hikam by Muhyiddin Ibn ‘Arabi / ред. B. Rauf. Oxford, 1991. V. IV. P. 1102-1103, где поддерживается и разрабатывается комментарий Ад-Д͜жандӣ. На самом деле речь не идёт о комментарии ’Исмā‘ӣла Х̣ак̣к̣ӣ ал-Бурӯсавӣ (ум. 1137 / 1725), а говорится об изречении ‘Абдалла̄ха Буснавӣ (ум. 1054 / 1644), содержащемуся в трактате, неоднократно издаваемому в Каире и Стамбуле, которому соответствует несколько изменённый вариант на арабском под названием Тад͜жаллӣйат ‘арā’ис ан-Нус̣ӯс̣ (см. O. Yahia. Histoire et Classification de l'œuvre d'Ibn ‘Arabî. Damas, 1964. I. P. 250. Nn. 44-45). Для подтверждения неверного приписывания будет достаточно упомянуть «видение Пророка», ниспосланное на автора в 1300 / 1883 (см. перевод на англ. Op. cit. I. P. 79). Отрывки, позаимствованные у Ад-Д͜жандӣ, явственно видны в арабском варианте текста (Тад͜жаллӣйат. Мах̮т̣ӯт̣а [рукопись] Шāхӣт ‘Алӣ. 1247, f. 529 a-b). См., кроме всего прочего, J. Canteins. La voie des lettres. Tradition cachée en Israël et en Islam. Paris, 1981. P. 23.

[96] См. примеч. 90.

[97] См., в частности: J. Canteins. Ibid. P. 21-24, где автор, между прочим, подчёркивает связь между гласными и тремя «слабыми» (или «каузальными») буквами (х̣урӯф ал-‘ила) арабского языка, коими являются ’алиф, вāв и йā’, находящиеся сами по себе в тесной связи с тремя основными позициями [канонической] молиты (с̣алā[т]), хоть и в более принципиальном смысле (сидячее положение здесь в некотором смысле включается в положение ниц, причём две позиции относятся к одному и тому же уровню). Кроме того, если учесть цифровые значения трёх слабых букв (1+6+10), получится 17 — что соответствует понятию рак‘ат или числу ритуальных циклов всех пяти ежедневных обязательных с̣алā[т]. Согласно ад-д͜жазм ас̣-с̣агӣр, или расчётам, полученным при вычитании значений каждой буквы на единицу, число 17 является также результатом суммирования цифровых значений букв, из которых составлено имя Ах̣мад, то есть ’алиф-х̣ā’-мӣм-дāл, начертание которого прекрасно совпадает с формой телесных положений во время трёх основных движений с̣алā[т], плюс финальное сидячее положение ат-ташаххуд: أحمد (Ах̣мад) = ا к̣ийāм, حـ руку’, مـ суд͜жӯд, د ташаххуд (см. ‘Абд ар-Рах̣ӣм ал-К̣āд̣ӣ. Дак̣ā’ик̣ ал-’ах̮бāр фӣ з̱икр ад-д͜жанна ва-н-нāр. Каир, б. д. С. 3); также см. J. Canteins. Phonèmes et Archétypes, contextes autour d’une structure trinitaire: AIU. Paris, 1972. P. 11-18; D. Gril. La Science des Lettres // ’Ibn ‘Arabî. Les Illuminations. Chap. VIII; M. Vâlsan. Op. cit. P. 62. Учение Шейха ал-Акбара по этому поводу лучше всего разъяснено Гилисом (Ch.-A. Gilis); см. Les Sept Étendards. Op. cit. Chap. 13, где даётся ещё более глубокая оценка того, что рассматривалось в прошлых работах, в особенности в «Remarques complémentaires sur Om», к которой мы отсылаем читателя для получения более глубокого понимания символизма слабых букв (’алиф, вāв, йā’), которые, кроме всего прочего, относятся самым прямым образом к функции полярности (к̣ут̣бия) в своей связи с тремя мирами. Что касается того, что необходимо сказать по поводу связи этих трёх букв с принципиальными фазами молитвы (с̣алā[т]), скажем лишь, что они являются «случайными модификациями принципиального Дыхания, взятого с соответствующими связями с тремя мирами: духовным, промежуточным и телесным, которые составляют... осевое, полярное и императивное богоявление». Но, как было справедливо отмечено Гилисом (Ch.-A. Gilis), «соотношение этих трёх букв с тремя мирами должно быть тщательно отграничено от соотношения между ними и гласными [a] (фатх̣а), [у] (д̣амма), [и] (касра), связанными с этими тремя буквами. Символизм слабых букв рассматривается тут с точки зрения чисто метафизической и относится к неизбывному и „молчаливому“ аспекту Слова, которое остаётся „в тени“, являясь в то же время принципом движения. А вот символизм подгласных космологичен (...арабское выражение учения о трёх гунах) и относится к фундаментальным движениям голоса... Знак, соответствующий всем трём слабым буквам, рассматриваемым в качестве первоначального проявления Слова, — это сукӯн, название которого означает „молчание“, „покой“, и является, с грамматической точки зрения, характеристикой побудительного наклонения, озвучивающего божественные Заветы» (Там же. С. 105-106). Необходимо всегда помнить об этих различиях перспективы, если мы не хотим спутать различные порядки реальности, которые вмешиваются одновременно в сложный и синтетический символизм молитвы (с̣алā[т]).

[98] В своём комментарии на арабском к «Геммам мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам) Ал-Буснавӣ, говоря о различимом принципиальном движении (ал-х̣арака ал-ма‘к̣ӯла), из которого проистекают три космические тенденции проявления, относит его к продолжению «дыхания милосердия» (ан-нафас ар-рах̣ма̄нӣ) на сущности, предрасположенные к существованию. См. Тад͜жаллӣйат. Мах̮т̣ӯт̣а [рукопись] Шāхӣт ‘Алӣ. 1247. f. 529 a–b). Касательно ан-нафас ал-Рах̣ма̄н, см. гл. 198 Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия, посвящённую именно этому аргументу; см. ’Ibn ‘Arabî. Les Illuminations. P. 100–107; W.C. Chittick. The Sufi Path. Op. cit. P. 127–130 et Index, s.v. breath of the All-merciful; T. Izutsu. Sufism. Op. cit. Chap. IX; Х̣акӣм. Ал-Му‘д͜жам. С. 1063–1067.

[99] Термин а̄йа̄т означает одновременно «знамения» (природные) и «стихи».

[100] Оба термина происходят от корня НЗЛ, который выражает идею «нисхождения».

[101] То есть деяния, которые относятся только к Первопричине. «Проявленное бытие (кавн) не играет никакой роли в Деяниях, так как Деяние (чистое) всецело принадлежит Единому, Преобладателю», — пишет Ибн ‘Арабӣ (‘Ук̣ла ал-муставфиз. С. 57).

[102] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 192; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 12. С. 212. Сам порядок сур, появляющийся в своде «Откровения», согласно нисходящему аспекту, будет рассматриваться в обратной последовательности, в соответствии с инициатической перспективой духовной реализации. Именно это мы находим в четвёртом разделе «Мекканских откровений» (Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия), посвящённом манāзил и включающем 114 глав, каждая из которых соответствует одной суре Корана. Этот аргумен раскрыт у M. Ходкевича (M. Chodkiewicz. Un Océan. Op. cit. P. 87 sq.).

[103] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. Гл. 383. С. 519-523.

[104] Там же. С. 523.

[105] Согласно хадису: «Нет молитвы (с̣алā[т]) без „Открывающей Книгу“ (Фāтих̣ат ал-Китāб)» (Тирмиз̱ӣ. Сунан. [Глава] Мавāк̣ӣт. 69. 116; Ибн Мāд͜жа. Сунан. [Глава] Ик̣āма. 11).

[106] «Ал-Фāтих̣а — сущность молитвы (с̣алā[т]), а целью последней является ничто иное, как ал-Фāтих̣а и её произнесение», — пишет ‘Абдалла̄х Ал-Буснавӣ в своих комментариях к трактату Тā’ия авторства Ибн ‘Арабӣ (см. Ал-Буснавӣ. К̣уррат ‘айн аш-шухӯд ва Мир’āт ‘арā’ис ма‘āнӣ ал-гайб ва-л-вуд͜жӯд. Мах̮т̣ӯт̣а [рукопись] За̄хирия. Таs. 409, f. 143b; текст содержит пространное описание эзотерического смысла молитвы (с̣алā[т]), см. f. 143a-156a).

[107] Речь идёт об известном Богооткровенном хадисе (х̣адӣс̱ к̣удсӣ) (Муслим. С̣алā[т]. 38, 40; ’Абӯ Дāӯд. С̣алā[т]. 132; Ибн Х̣анбал. Муснад. Т. 2. С. 241, 285, 460 и т. д.), который Ибн ‘Арабӣ часто цитирует в книге Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия. См. также Мир’āт ал-‘āрифӣн, приписываемую ал-К̣ӯнавӣ, под ред. и переведённую S.H. Askari: Reflection of the Awakened. Лондон, 1983. P. 28 и часть на арабском — С. 31-33, которая растолковывает [суру «Открывающая»] (ал-Фāтих̣а) в соответствии с надлежащим контекстом.

[108] Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам [Геммы Мудрости]. Т. I, С. 222-223; Ch.-A. Gilis. Le Livre des Chatons. Op. cit. II. P. 705-706. Также см. раздел книги Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия, где речь идёт о чтении суры ал-Фāтих̣а во время [совершения канонической молитвы] (с̣алā[т]) (Т. 1. С. 420-426; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 6. С. 268-301). Поэтому именно посредством суры ал-Фāтих̣а происходит тайная беседа (муна̄д͜жа̄) между Аллахом и Его рабом. Впоследствии в «Геммах мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам) Ибн ‘Арабӣ добавляет: «В той степени, в которой молитва (с̣алā[т]) представляет собой интимную беседу, она является воспоминанием (з̱икр), и тот, кто вспоминает о Боге, тот с Богом, а Бог с ним, что подтверждается божьим изречением: «Я с тем, кто помнит обо Мне». Если же помнящий о Боге обладает [интеллектуальным] зрением, то он может Его увидеть: Вот что могут размышление и видение, но лишённые интеллектуального зрения не увидят Его» (см. ‘Абдалла̄х Ал-Буснавӣ. Рисāла раф‘ ал-х̣ид͜жа̄б фӣ ат-ттисāл ал-басмала би-Фāтих̣ат ал-китāб. Мах̮т̣ӯт̣а [рукопись] Каруллāх. Мад͜жмӯ‘а 2129. f. 47b-48a; из Ал-Буснавӣ, помимо выше упомянутых комментариев к Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам и Тā’ия, см. Китāб Тад͜жаллӣ ан-нӯр ал-мубӣн фӣ мир’āт „Ийā-ка на‘буд ваийā-ка наста‘ӣн“, где эти же самые аргументы раскрыты довольно полно; Там же. f. 48b-52a).

[109] Названная «всеобщей реальностью человека», эта ступень, соответствующая стиху: «Тебе мы поклоняемся и у Тебя ищем защиты», является, согласно книге Мир’āт ал-‘āрифӣн, перешейком (барзах̮), в котором заключено господское нисхождение (мартабат ат-таназзул ар-раббāнӣ) и в котором Господь «воздаёт» атрибуты рабу, а раб в то же время осуществляет восхождение и надевает на себя господские атрибуты (Указ. соч. С. 30-31; на араб. С. 36-39), то есть семь атрибутов божественного существа: жизнь, знание, воля, сила, слух, зрение и речь; атрибуты, разделённые между Первопричиной и человеком. Выражение ас-саб‘ ал-мас̱āнӣ — «семь последователей», соответствующее одному из названий суры ал-Фāтих̣а, является аллюзией на эти семь атрибутов, приведённых ранее. См. Ад-Д͜жилӣ. Ал-Инсāн ал-кāмил. Каир, 1970. Т. 1. С. 129-130; см. также ‘Алӣ Х̣арāзим. Д͜жава̄хир ал-ма‘а̄нӣ. Т. 1. С. 230-231.

[110] Ввиду того, что «тёмное Облако» (‘амā’) является высшим перешейком (барзах̮), Мир’āт ал-‘āрифӣн устанавливает прямую связь между ним и промежуточным стихом из суры ал-Фāтих̣а (Указ. соч. С. 31 и в арабском тексте С. 39). Идея принадлежит ал-К̣ӯнавӣ, так как выражение мак̣āм ат-таназзул ал-раббāнӣ приведено в его труде Мифта̄х̣ ал-гайб (см. S. Ruspoli. La Clef du Monde suprasensible de Sadroddîn Qonyawî: Thèse du Doctorat de III cycle [Ключ к сокрытому: Докторская диссертация 3 цикла]. Paris-IV. S.D. Pt. I. T. I. P. 130; P. 31-32 — араб.). Необходимо пояснить, что эта перешеечность (барзах̮ия), относящаяся к совершенному человеку, находится на уровне первичной определённости (ат-та‘аюн ал-’аввал) и вторичной (ат-та‘аюн ас̱-с̱а̄ни), которые считаются Ах̣мадовой Реальностью (х̮ак̣ӣк̣а ах̣мадия) и Мух̣аммадовой Реальностью (х̮ак̣ӣк̣а мух̣аммадия), соответственно. Касательно высшего перешейка (барзах̮) и Облака (‘амā’) см. W. C. Chittick. The Sufi Path. P. 125-127.

[111] «Интимную беседу с использованием божественных слов более всего надлежит проводить в вертикальной позе (к̣ийāм) во время молитвы (с̣алā[т]), так как этому способствует атрибут Самодостаточности (ал-к̣аййӯмия), ибо раб стоит на ногах (к̣ā’им) во время молитвы (с̣алā[т])... Направленности тела раба при разговоре с Богом посвящено огромное знание» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 414; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 6. С. 226; см. Ал-Буснавӣ. К̣уррат ‘айн аш-шухӯд ва Мир’āт ‘арā’ис ма‘āнӣ ал-гайб ва-л-вуд͜жӯд. f. 143a).

[112] Ал-К̣ӯнавӣ. Фукӯк. С. 188; Мах̮т̣ӯт̣а [рукопись] За̄хирия. 5563. f. 3а.

[113]«Произнесение ал-Фāтих̣и, — пишет ад-Д͜жилӣ, — символизирует присутствие божественного Идеала (камали-хи) в человеке, так как человек — это ал-Фāтих̣а бытия, тот, чрез кого Аллах разверз оковы всего сущего; причём сам факт произнесения означает, что манифестация божьих тайн (ал-’асрāр ар-рубāния) зависит от манифестации тайн человеческого существа (ал-’асрāр ал-инсāния)». См. Ад-Д͜жилӣ. Ал-Инсāн ал-Кāмил. Т. 2. С. 135).

[114]Согласно божьему изречению: «Великолепие — это моя Мантия, а Сила — это моя набедренная повязка» (См. Муслим. С̣ах̣ӣх̣. Китāб ал-Бирр. 136; Ибн Мāд͜жа. Сунан. Кита̄б Зухд [Книга аскетизма]. 16).

[115]«Мантия, — утверждает Ибн ‘Арабӣ, — это совершенный раб, созданный согласно образу [Бога], соединяющий в себе реальности возможного и божественные реальности. Тот, в ком Божественность проявляется самым лучшим образом» Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 103; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 12. С. 514; см. также Ибн ‘Арабӣ. Раса̄’ил. Кита̄б ат-Тара̄д͜жим. С. 60-61, и M. Chodkiewicz. Un Océan sans rivage. P. 149-150) В другой версии (см. Бух̮āрӣ. Тафсӣр. 55; Его же. Тавх̣ӣд. 23; Муслим. ’Ӣма̄н. 296; Ибн Х̣анбал. Муснад. Т. 4. С. 411, 416), это подано как вопрос, относящийся к ридā’ ал-кибрийā’, с чем согласен и Ибн ‘Арабӣ в «Мекканских откровениях» (Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия) (Т. 4. С. 44); также см. ‘Алӣ Х̣арāзим. Д͜жава̄хир ал-ма‘а̄нӣ. Т. 2. С. 37 и, вдобавок, Т. 2 С. 24, 97, где Шейх ат-Тид͜жа̄нӣ упоминает тад͜жаллӣ ал-кибрийā’ ва ал-‘уз̣ма.

[116] См. M. Chodkiewicz. Un Océan. P. 141.

[117] Поза, в которой молящийся произносит формулу «Хвала Господу, Безграничному!» «символизирует — со слов ад-Д͜жилӣ — созерцание состояния непроявления всех реальностей космоса (ин ‘идам ал-мавд͜жӯдāт ал-кавния) по отношению к реальностям божественных самопроявлений (вуд͜жӯд ат-тад͜жаллӣйат ал-илахия)» (Ад-Д͜жилӣ. Ал-Инсāн ал-кāмил. Т. 2. С. 135). По свидетельству Ал-Буснавӣ, эта позиция «показывает достаточность (к̣ийāм) раба, используя Первопричину и его тяготение к состоянию непроявления во время созерцания относительного существования, лишённого собственного бытия, которое существует лишь милостью Господа» (Ал-Буснавӣ. К̣уррат ‘айн аш-шухӯд. f. 143a. См. также M. Chodkiewicz. Un Océan. P. 149–150).

[118] Ад-Д͜жилӣ. Там же. Это толкование, которое можно найти у Учителей, базируется на речах Пророка ﷺ, приводится в следующих трудах: Муслим. Китāб ас-С̣алā[т]. 62-63; Ан-Наса̄’ӣ. Сунан. Кита̄б ат-Тат̣бӣк̣. 23, 101 и Кита̄б ас̣-С̣ах̣в. 44. После приведённого отрывка ад-Д͜жилӣ добавляет: «В этой вертикальной позе... раб является наместником Аллаха, но, если хочешь, можно сказать, что он является Им Самим (‘айну-Ху), чтобы избавиться от всякой двусмысленности. Таким образом, Он Сам сообщает обо всём, что касается Его состояния, то есть Он становится толкователем услышанного от своего Бога (х̣ак̣к̣у-ху), возвеличения Своего создателя (х̣алк̣у-ху), будучи единым и неразделённым во всех своих состояниях».

[119] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. С. 505. По поводу ал-х̮илāфа при молитве (ас-с̣алā[т]) см. Ch.-A. Gilis. Les Sept Etendards. Chap. 16, где помимо искомого отрывка автор ссылается на другой отрывок из «Мекканских откровений» (Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия) (Т. 1. С. 705; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 10. С. 324-325), согласно которому перешеечность (барзах̮ия) позы рукӯ‘ «является самой важной частью молитвы (ас-с̣алā[т]), так как она находится между земным поклоном и стоянием, обеспечивая таким образом сочленение крайностей и соответствующих принципиальных реальностей».

[120] Символизм выделения космоса из сумерек бесформенности — это также символизм развития возможностей для инициации индивидуума. «Облако» (‘амā’) представляет собой место первичной тьмы, вмещающей одновременно «вышние сумерки» и «нижние сумерки», согласно смещению перспективы метафизической плоскости на космологическую, это неструктурированная марь, предшествующая всем «нисхождениям» в проявлении. Как это прекрасно показал A. K. Кумарасвами, «солнечный Герой и Дракон, противники на сцене, являются братьями за кулисами» (A. K. Coomaraswamy. La Face obscure de l’Aurore [Тёмная сторона рассвета] // Coomaraswamy (Ananda K.). La Doctrine du Sacrifice [Учение о Жертве]. Paris, 1978. P. 77). Аналогично словам «Да будет свет!», которые стали основой для повеления всеми возможностями обожествления (такбӣр, то есть произнесения коранической формулы: ’Алла̄ху акбар — Аллах велик!) определяет начало ритуального акта и, инициатически, «рождение зачатка бессмертия». Этот «свет», следующий за сумерками нечистого состояния перед «обожествлением» — также называемом «первичным Хаосом» — является отправной точкой для воспроизводства «действующего порядка», пока ещё виртуально, до момента начала проявления Слова (или произнесения молитвы ал-Фāтих̣а и других стихов Корана). Что касается неразграниченности Первопричины, оная представлена молчанием вслед за возвеличиванием [Бога] (такбӣр) и «точкой» под буквой бā’, первой буквой в коранической формуле басмала — первом айате суры ал-Фāтих̣а. См. R. Guénon. Aperçus sur l'initiation. Op. cit. Chap. XLVI.

[121] См. R. Guénon. L'Esotérisme de Dante. Paris, 1957. Chap. VI.

[122] Это случай, тождественный изученному A. K. Кумарасвами касательно космического Древа (см. A. K. Coomaraswamy. The Inverted Tree. Selected Papers. 1: Traditional Art and Symbolism. Princeton, 1977. P. 376-404. См. пер. на фр. Gérard Leconte. L'Arbre inversé. Milan, 1984; см. также R. Guénon. Symboles fondamentaux de la Science sacrée. Paris 1962. Chap. LI). Древо, символизирующее здесь Ось Мира, является ничем иным, как совершенным человеком в плане проявления, как это и указал Ибн ‘Арабӣ (см. Ибн ‘Арабӣ. Ис̣т̣илāх̣āт. Определение 116). Это Древо, корни которого покоятся в непроявленном, может выглядеть только как перевёрнутое дерево.

[123] «В Нём соединяются два моря. Одно нежное и приятное, а другое солёное и горькое. Им установлена перегородка между ними, которую нельзя преодолеть» (Коран, 25: 53). По поводу вышних и нижних «Вод» см. R. Guénon. L'Homme et son devenir selon le Vêdânta. Paris, 1925. P. 72. Note 1.

[124] Это взято из истории, которую мы можем найти в другой суре (Коран, 18: 60-64), рассказывающей о местоположении «Фонтана Жизни», у которого оживает мёртвая рыба в то время как герои истории (Моисей и его спутник) прибывают к месту соединения двух морей.

[125] Эта стоянка соответствует той, что во время Ночного путешествия Пророка ﷺ ознаменовалась приездом в Иерусалим, где завершилось его горизонтальное перемещение (ал-’исрā’) и началось восхождение ввысь (ал-ми‘рāд͜ж). У Кāшāнӣ «Стоянка сердца» (мак̣āм ал-к̣алб) является промежуточным этапом между «Стоянкой души» (мак̣āм ал-нафс) и «Стоянкой духа» (мак̣āм ар-рӯх̣) (см. R. Deladrière. Les niveaux de conscience selon l'exégèse d'al-Qâshânî. B.E.O. Inst. Français. de Damas XXIX. 1977. P. 115-120). Ал-Кāшāнӣ даёт другое толкование «ночного путешествия», связывая «священный дом» Ка‘ба со «стоянкой сердца», а «самую далёкую мечеть» — с Иерусалимом, идентифицируемым им как «стоянка духа» (см. Ал-Кāшāнӣ. Та’вӣлāт. С. 705–706; однако, так как «стоянка сердца» соответствует первичному состоянию и учитывая тот факт, что из Иерусалима было начато вознесение на небо, мы считаем, что данное толкование более уместно). На этой стоянке, соответствующей вершине «земного рая» на уровне «поверхности вод», происходит изменение, характеризующееся переходом из горизонтальной плоскости в вертикальную. Это выпрямление символически демонстрируется возвратом в вертикальную позу перед земным поклоном и должно сближаться с выпрямлением перевёрнутого дерева, что мы можем видеть в других традициях, ведь именно на этом уровне производится исправление и восстановление человека таким образом, что эта поза отныне становится «сверхкосмической» (см. R. Guénon. Symboles fondamentaux de la Science sacrée. P. 304-305). Также не лишним будет отметить, что слово «сердце», по-арабски к̣алб, несёт в себе мысль о встряске, изменениях (так̣аллуб).

[126] См. M. Chodkiewicz. Un Océan. P. 141.

[127] Это так же соотносится с совершенным человеком, как в дальневосточной традиции «настоящий человек» (tchenn-jen) с человеком трансцендентным (sheun-jen) (см. R. Guénon. La Grande Triade. Paris, 2000. Chap. 9, 14, 17, 18), и Le Symbolisme de la Croix. Chap. 28).

[128] «Бог, — пишет Ибн ‘Арабӣ, — назначил совершенного человека наместником (х̮алӣфа) вместо «всеобщего мегантропа» (ал-инсāн ал-куллӣ ал-кабӣр), который является Тенью Бога в созданном Им с момента создания. Поэтому совершенный человек (ал-инсāн ал-кāмил) — наместник (х̮алӣфа), как и люди вместо изначального наместника (х̮алӣфа). Люди же являются тенями от божественного света, падающего на первоначального человека (ал-инсāн ал-ас̣лӣ)» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. С. 297).

[129] Можно также сказать, что и «дыхание Милосердия» (нафас ар-Рах̣мāн), с которым тесно связано Деяние Fiat (кун) по наделению существованием.

[130] В первом случае центр берётся как символ Первопричины, от которого все вещи генерируются посредством излучения; а во втором, как только окружность уже реализована, центр становится «средством» — местом, в котором Первопричиной фактически выполняется действие в ходе процесса творения. Инициатически речь идёт о «божественной стоянке» (ал-мак̣āм ал-илахи), на которой противоположное соединяется и все противоречия разрешаются. См. R. Guénon. Le Symbolisme de la Croix. P. 117-118, и Symboles fondamentaux de la Science sacrée. Chap. 8; см. также Ch.-A. Gilis. La doctrine initiatique du Pèlerinage à la Maison d'Allâh. Paris, 1982 и Les Sept Étendards. P. 18.

[131] «Раб наиболее близок к Аллаху в момент, который называется суд͜жӯд», — сказал Пророк (Ибн Х̣анбал. Муснад. Т. 2. С. 421; Цит. по: Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 264). См. M. Chodkiewicz. Un Océan. P. 142.

[132] Для Ал-Буснавӣ, «суд͜жӯд означает состояние небытия раба и ослабевание божественного явления (тад͜жаллӣ), возвращающегося к своему источнику и истоку; суд͜жӯд знаменует завершение рабом своего исчезновения (фанā’) и своего сущностного несозданного недостатка (фак̣ру-ху аз̱-з̱āтӣ ал-азалӣ), свойственного незыблемым сущностям» (Ал-Буснавӣ. К̣уррат ‘айн аш-шухӯд. F. 143 a). Для ад-Д͜жилӣ суд͜жӯд означает «удаление следов человеческой природы и их устранение при постоянном проявлении трансцендентной Сущности» (Ад-Д͜жилӣ. Ал-Инсāн ал-кāмил. Т. 2. С. 135). См. также Ch.-A. Gilis. Les Sept Étendards. Chap. XXXI).

[133] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 409-410; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 6. С. 194-195; о покорности земли см. Ch.-A. Gilis. Там же. Гл. 17.

[134] Ах̣мад Сирхиндӣ. Мактӯбāт. Т. 3. С. 97, 500. В этом же письме и в следующем (там же. Т. 3. С. 98, С. 500) Сирхиндӣ берёт за основу акбаритскую концепцию, согласно которой бытие – «чистое благо» (х̮айр), а небытие — «чистое зло» (шарр), и напоминает, что всё бытие принадлежит Аллаху. Мир сотворён в иллюзии (вахм); и когда бытие закончится, ничто из принадлежащего Аллаху не будет в ведении раба. См. Ибн ‘Арабӣ: «Посланник Бога сказал мне: “Благо находится в бытии, а зло — в небытии”. И так я узнал, что бытие в абсолютном смысле принадлежит Первопричине, без каких-либо ограничений. Она — чистое благо, в котором нет никакого зла, и противоположностью которой является полное небытие, называемое чистым злом, в котором нет никакого добра» (Ибн ‘Арабӣ. ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 47; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 1. С. 212; Т. 2. С. 575).

[135] Во время земного поклона он произносит формулу «Хвала Господу моему, Всевышнему!»

[136] См. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 202; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 3. С. 260. Ибн ‘Арабӣ сообщает, что мак̣āм ал-к̣урба — высшая стоянка святости — соответствует состоянию пророчества святости (нубувва ал-валāйа), также называемому абсолютным пророчеством (ан-нубувва ал-мут̣лак̣а). Она расположена между стоянкой подтверждения истины (сиддӣк̣ия) и «законодательного» пророчества (ан-нубувва ат-ташрӣ‘ийа). См. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 19, 24, 25, 41, 260-262; Т. 3. С. 103; а также Ибн ‘Арабӣ. Раса̄’ил. Китāб ал-к̣урба; см. также ’Ibn ‘Arabî. Les Illuminations. P. 323-347; M. Chodkiewicz. Le Sceau des Saints. Op. cit. Index, s.v.; Х̣акӣм. Ал-Му‘д͜жам. С. 936-937.

[137] См. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 257; Т. 2. С. 102; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 4. С. 137; Т. 12. С. 506-507. В своём ответе на вопрос № 101 из Вопросника ат-Тирмиз̱ӣ, приведённом в книге Ад-д͜жавāб ал-мустак̣ӣм, Ибн ‘Арабӣ пишет: «Суд͜жӯд возможен лишь под покрывалом Близости» (на полях Х̮а̄тим ал-авлийа̄’ ат-Тирмиз̱ӣ (ум. 285 / 898). См. Ат-Тирмиз̱ӣ. Х̮а̄тим ал-авлийа̄’. Бейрут, 1965. С. 269).

[138] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 102; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 12. С. 503. В хадисах суд͜жӯд превосходит рукӯ‘.

[139] Ибн ‘Арабӣ. Ад-д͜жавāб ал-мустак̣ӣм [Верные ответы]. Там же.

[140] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. С. 47; см. W.C. Chittick. The Sufî Path. P. 204. «Когда возможное стало существовать, оно было освещено светом, а небытие пропало. Открыв глаза, оно удостоверилось, что Сущность была чистым Благом, но оно не знало о Его существовании и не догадывалось, что именно Он приказал ему быть. Длительное Богоявление позволило ему увидеть то, что оно увидело, но не то, что Сущность наделила его существованием. Будучи освещённым светом, возможное посмотрело налево: там было небытие. Оно с интересом увидело, что образуется от небытия, подобно тени, образующейся от человека, стоящего прямо лицом к свету. Оно спросило себя: “Что это? ”Свет ответил ей справа: “Это ты; если бы ты было светом, тень не была бы густой. Я есть Свет и я удаляю тень. Свет в тебе идёт от той части твоей сущности, которая обращена ко мне. Так ты понимаешь, что не являешься Мной. Так как я являюсь Светом без тени, а ты — светом смешанной природы, что вызвано тем, что ты есть возможность. Если ты обратишься ко Мне, я приму тебя, но если, наоборот, ты обратишься к небытию, оно тебя примет, так как ты находишься между бытием и небытием, между Благом и злом... Не смотри на Меня взглядом, уничижающим твою собственную тень, иначе ты будешь выдавать себя за Меня и погрузишься в пучину невежественности. Таким же образом не смотри на свою тень взглядом, который уничижает тебя во мне. Это сделает тебя глухим, и ты не узнаешь причины, по которой Я тебя создал. Будь одновременно и тут, и там. Бог создал тебя с двумя глазами, чтобы одним ты мог видеть Меня, а другим — свою тень» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 303-304).

[141] Ch.-A.Gilis устанавливает по этому поводу связь между земным поклоном всякого духа перед всеобщей Сущностью и понятием ал-вад͜жх ал-х̮āс̣с, “собственным лицом” каждого отдельного существа, в котором сокрыта нетленная сущность согласно словам Бога: «Всякая вещь погибнет, кроме Его Лика» (Коран, 28: 88). (См. ‘Abd ar-Razzâq Yahya / Ch.-A. Gilis. L'Esprit Universel de l'Islam. Alger, 1988. P. 85). Об ал-вад͜жх ал-х̮āс̣с, помимо уже приведённого текста, см. Index, s.v. Также см. Ibn ‘Arabî. Textes sur la Connaissance suprême. ET. N 299. 1952. P. 183-184.

[142] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 101-102; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 12. С. 500, 504. В труде Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам Шейх посвящает большую часть главы Иосифу (араб. Йӯсуф) и символизму света и тени.

[143] Там же.

[144] Согласно Ибн ‘Арабӣ, у сердца «два лика: внутренний и внешний. Внутренний лик не содержит „стёртости“ (махв), он чист и незыблем (ис̱бāт). Внешний лик, наоборот, содержит „стёртость [своего ‘Я’]“» (Ибн ‘Арабӣ. Раса̄’ил. Китāб ал-фанā’ фӣ-л-мушāхада. С. 7 и пер. на фр. M. Vâlsan: Le Livre de l'extinction dans la contemplation. Paris, 1984. P. 43). Внешний лик сердца, символизируемый распростёртым ликом, составляет его индивидуальность; в то время как внутренний лик представляет собой принципиальную реальность (ал-вад͜жх ал-х̮āс̣с̣), являющуюся бессмертным истоком, к которому возвращается существо.

[145] Шейх ал-Акбар почти всегда увязывает вопрос «земного поклона сердца» (суд͜жӯд ал-к̣алб) с известным эпизодом жизнеописания святого Сахля ат-Тустарӣ (см. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 76; Т. 2. С. 20, 120; Т. 2. С. 86; Ибн ‘Арабӣ. Китāб ад-д͜жавāб ал-мустак̣ӣм [Верные ответы]. Вопрос № 101).

[146] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. С. 102; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 12. С. 504-505.

[147] Если говорить о второй и последней рак‘а ас-с̣алā[т], за вторым коленопреклонением идёт поза сидя, приняв которую читается формула Свидетельства (ташаххуд), которую мы рассмотрим ниже.

[148] «Потом он приблизился и спустился. Он находился от него на расстоянии двух луков или даже ближе. Он внушил Его рабу откровение, и сердце не солгало о том, что он увидел. Неужели вы будете спорить с ним о том, что он увидел? Он уже видел его другое нисхождение у Лотоса крайнего предела, возле которого находится Сад пристанища Ма’ва̄. Тогда Лотос покрыло то, что покрыло. Его же взор не уклонился в сторону и не излишествовал, и он увидел величайшие из знамений своего Господа» (Коран, 53: 8-18). См. перевод комментария Кāшāнӣ к этой суре в RST. N. 41. 1974. P. 121-131.

[149] Отсылка к Корану (50: 16).

[150] Ибн ‘Арабӣ предоставил определение понятию ал-муна̄зала̄т ал-х̮ит̣а̄бия в первом разделе Муна̄зала̄т (гл. 384) и в предисловии к своему труду Кита̄б ат-Тара̄д͜жим. В учении Шейха этот термин означает «богоявление некоторых коранических стихов в момент, когда человек приходит к определённой стоянке (манзил, то есть суре)». Это слово, как отмечает M. Ходкевич, «добавляет к схеме, выражающей идею взаимности, и относится к “встрече на полпути” между Богом и человеком в том месте, где соединяются божественное “нисхождение” и “восхождение” творения. Это нисхождение, не могущее повлиять на абсолютную трансцендентность Сущности, является, собственно говоря, богоявлением и, по сути, встречей (для человека) с божественным Именем» (’Ibn ‘Arabî. Les Illuminations de La Mecque. Paris, 1988. P. 30).

[151] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. С. 116-117. См. M. Chodkiewicz. Le Sceau. Op. cit. P. 216-221.

[152] В своей работе Ис̣т̣илāх̣āт Ибн ‘Арабӣ определяет тадāнӣ как «ми‘рāд͜ж приближённых (мук̣аррабӯн)», а тадаллӣ, относящееся к Первопричине, как «нисхождение (нузӯл) приближённых, которые приходят к себе во время близости при нисхождении [Бога] (тадāнӣ)». См. Ибн ‘Арабӣ. Раса̄’ил. Кита̄б ал-Ис̣т̣илāх̣āт. 123-124; см. Ад-Д͜жилӣ. Китāб ал-Асфāр. С. 265-266). «Что касается второго земного поклона, — пишет ад-Д͜жилӣ, — он означает стоянку сущностного рабства (мак̣āм ал-’убӯдия аз̱-з̱āтия), которая заключается в возврате божественной Первопричины (ал-х̣ак̣к̣) к проявлению (ал-х̣алк̣)» (Ад-Д͜жилӣ. Ал-Инсāн ал-кāмил. Т. 2. С. 135). Касательно нисходящей реализации, с помощью которой показывается возврат к проявлению (ар-руд͜жӯ‘ илā ал-х̣алк̣) тех, кто достиг единения (вас̣л) с Первопричиной, см., в частности: Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия. Т. 1. Гл. 45. С. 250-253; То же: ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 4. С. 102-115. А также см. пер. и коммент. M. Vâlsan в ET, n° 307 (1953). P. 120-139 и R. Guénon. Initiation et Réalisation spirituelle. Paris, 1967. Chap. XXXII; M. Chodkiewicz. Le Sceau. P. 141-142, 184 et 217 sq. Кроме того, см. A. Ventura. Profezia e Santità secondo lo Shaykh Ahmad Sirhindî : Institut d’études africaines et orientales. Cagliari (Italie), 1990. Chap. 5 et 6.

[153] В главе 230, где говорится об изгнании, Ибн ‘Арабӣ учит, что для «Знающих (гностиков)» это изгнание заключается в отделении их возможности от принципиального состояния непроявления возможности, так как оно является истоком и «малой родиной» всех возможных существ (мумкин), обретающих существование. Они желают вернуться к своему первоначальному состоянию непроявления, так как в нём пользуются близостью к Первопричине — намного более осязаемой, чем в состоянии проявления, — «но “малая родина Первопричины” не является состоянием возможности» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 528).

[154] Согласно метафизическому стиху Ибн ‘Арабӣ, «стоянка „ на расстоянии двух луков“» (мак̣āм к̣āб к̣авсайн) — это диаметр круга (к̣ат̣р дā’ира), разделяющий мир и Аллаха» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 4. С. 39). Эта прямая, разделяющая круг на две дуги, как указывает автор в той же главе, полностью воображаемая и не наделена собственным существованием. «На самом деле она разделяет круг на две дуги, но божественная самость (ал-хувия) является таким кругом, который и является этими двумя дугами и ничем сверх того; так, с учётом самости, две дуги являются идентичными. Потому ты и есть разделяющая прямая. По отношению к Аллаху мир является иллюзорным бытием и на самом деле не существует» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 4. С. 40)

[155] Там же.

[156] Поэтому «совершенные знающие не изгоняются, они — незыблемые сущности, прикреплённые к своему месту; никогда не покидают свою “родину”. Так как Первопричина служит им зеркалом, их формы проявляются в Нём, подобно отражению в зеркале. Однако эти формы не являются их сущностями, ибо проявляются в соответствии с формой зеркала» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 259).

[157] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 4. С. 39-40; см. R. Guénon. Initiation et Réalisation spirituelle. Chap. 32.

[158] Там же. Также см. R. Guénon. Le Symbolisme de la Croix. Chap. 7.

[159] Касательно рабства (‘убӯда) и «рабского состояния» (‘убӯдия ) см., в частности, Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. Гл. 130-131. С. 213-216; То же / ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 14. С. 271-291, переведённые в ’Ibn ‘Arabî. Les Illuminations. P. 242-254; см. выше прим. 69. M. Ходкевич (М. Chodkiewicz. Un Océan. P. 152) относит это определение к ад-Д͜жилӣ: «‘Убуда — это онтологическая бедность, нужда (‘абда); ‘убӯдия заключается в том, чтобы быть в сознании во время всего рабства (‘убуда)» (Об этих двух терминах см. также там же, С. 151-163. См., кроме всего прочего, W.C. Chittick. The Sufi Path. Index, s.v., Х̣акӣм. Ал-Му‘д͜жам. С. 777-778). Рабствование (‘убӯдия) является получением первой близости, также называемой «близостью в результате дополнительных усилий» (к̣урб ан-навāфил); в то время как «рабство» (‘убӯда) является получением второй близости, известной под названием к̣урб ал-фарā’ид (близость в результате обязательных усилий). Эти два типа близости базируются на [богооткровенном] хадисе (х̣адӣс̱ к̣удсӣ): «Ничто так не приближает Моего раба ко Мне, как усилия, которые я назвал обязательными. И он приближается ко Мне посредством дополнительных усилий до проявления Моей любви к нему, а когда это случается, Я становлюсь его слухом, чтобы слышать, его зрением, чтобы видеть, его рукой, чтобы хватать, его ногой, чтобы шагать» (Бух̮āрӣ. С̣ах̣ӣх̣. Китāб ар-Рик̣а̄к̣. 38; Ибн Х̣анбал. Муснад. Т. 6. С. 256). Об этих двух видах близости см. примеч. M. Ходкевича к переводу книги Livre des Haltes Ал-’Амӣра ‘Абд ал-К̣а̄дира (С. 202. Примеч. 84). См. также M. Chodkiewicz. Un Océan. P. 137; W. C. Chittick. The Sufi Path. P. 325-331; Х̣акӣм. Ал-Му‘д͜жам. С. 938-940). В книге Illuminations (P. 556. Note 33) W.C. Chittick обращается к различным местам из «Мекканских откровений» (Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия), где приводятся ссылки на этот хадис.

[160] См. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 4. С. 24 (см. M. Chodkiewicz. Un Océan. P. 145, и Le Livre des Haltes. P. 113). Такой эффект от «близости в результате дополнительных усилий» (к̣урб ан-навāфил) и, соответственно, от «близости в результате обязательных усилий» (к̣урб ал-фарā’ид). Ибн ‘Арабӣ утверждает, что семь членов (лицо, руки, колени и кончики ног), на которые оказывает влияние земной поклон, соотносятся с семью атрибутами «божественного человека» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 440-441; То же: Ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 6. С. 390-392). С их помощью человек слышит и видит после первой близости, но в результате второй близости, будучи преобразованным в совершенного человека, существо само становится ареной проявления божественных Атрибутов.

[161] Понятие совершенства истолковано в известном хадисе Д͜жибрӣла, в котором Пророк ﷺ, вопрошаемый им о ступенях религии, после указания Пути трудов (исла̄м) и веры (’ӣма̄н), дал такое определение совершенству (их̣с̣а̄н): «Оно состоит в поклонении (или служении) Аллаху, как если бы ты видел Его, не видя Его (фа-ин лам такун тара̄-ху), Он тебя точно видит». Заканчивая с первой ступенью их̣с̣а̄на, — метафорического зрения (как если бы ты Его видел), говоря о второй ступени, указанной во второй части предложения, Ибн ‘Арабӣ пишет: «Эта последняя фраза содержит принятие намерения “людей, воспринявших тонкие значения” (ахл ал-иша̄ра̄т), так как расшифровывается так: фа-ин лам такун тара̄-ху, эта часть предложения означает: “Если тебя нет, ты видишь Его (на самом деле)”. Что означает: “Видение Его приходит только после исчезновения тебя”», а Мишель Валсан (Michel Vâlsan) добавляет такой комментарий: «Чтобы придать смысл остатку фразы: фа’инна-ху йарā-к, и, принимая во внимание последовательность с союзом фа, всё вместе может выглядеть так: “Если тебя нет, ты видишь Его; но на самом деле, Он видит тебя”. Отсюда видно, что во втором их̣с̣а̄не два “видения” одновременны, совпадают и переходят один в другой» (Ибн ‘Арабӣ. Le Livre de l'Extinction [Китāб ал-фанā’] / [пер. на фр.] M. Vâlsan. P. 48-49. Note 74). О концепции лам йакун см. M. Chodkiewicz. Un Océan. P. 156-161).

Считаем нужным осветить аспект Китāб ал-Фанā’, который служит для выявления его связи со ступенями и этапами молитвы (с̣алā[т]), а также с единогласным традиционным учением. Перед упоминанием этапа искреннего служения (их̣с̣а̄н) Шейх делает короткую отсылку к четырём фундаментальным Присутствиям, которые он перечисляет: 1 — Присутствие Прилежания в Работе (ал-х̣ад̣ра ал-ик̣āма); 2 — Присутствие Света (ал-х̣ад̣ра ан-нӯр), 3 — Присутствие Интеллекта (ал-х̣ад̣ра ал-‘ак̣л) и 4 — Присутствие Человека (ал-х̣ад̣ра ал-инсāн), который является наиболее полным в экзистенциальном плане. Мишель Валсан очень хорошо показал, как эти четыре Присутствия соотносятся с тремя ступенями религии: исла̄м-’ӣма̄н-их̣с̣а̄н (последняя касается только двух ступеней, так как является более высоким вопрос; Ибн ‘Арабӣ. Le Livre de l'Extinction [Китāб ал-фанā’] / [пер. на фр.] M. Vâlsan. P. 46-47). Если учесть, что термин ик̣āма имеет один корень с понятием к̣ийāм, обозначающим вертикальную позу во время молитвы (с̣алā[т]), а также то, что два последних Присутствия, отвечающих двум типам искреннего служения (их̣с̣а̄н), связаны с двумя земными поклонами, легко догадаться, что второе Присутствие должно соответствовать наклонной позе (рукӯ‘), как и четыре Присутствия соотносятся с фундаментальными этапами молитвы (с̣алā[т]) (мы видели, как Ибн ‘Арабӣ в «Геммах мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам) обозначил в молитве только позы к̣ийāм, рукӯ‘ и суд͜жӯд, без «сидения» (д͜жулӯс) и «свидетельства» (ташаххуд). В таком случае, так как оба последних Присутствия ссылаются на два аспекта одного понятия искреннего служения (их̣с̣а̄н), связать их с двумя земными поклонами (суд͜жӯд) справедливо, так как они символизируют два аспекта разной близости). Остаётся понять, каким образом эти названия, приписываемые означенным Присутствиям, соответствуют этапам [канонической] молитвы (с̣алā[т]). Для разрешения вопроса нам будет достаточно обратиться к учению веданты на предмет четырёх состояний āтмā, которые называются, соответственно: вайшвāнара, таиджаса, прāджна, турийа. Ваишванара означает состояние бодрствования и телесное состояние (состояние, которое, служа основанием для «выполнения трудов», ик̣āма, присоединяет его к следующему Присутствию); таиджаса, что означает «светозарный» (отсюда связь с ал-х̣ад̣ра ан-нӯр), состояние сна; прāджна — это состояние всеобъемлющего Познания (что соответствует ал-х̣ад̣ра ал-‘ак̣л) в глубоком сне; четвёртое, турӣйа, является необусловленным состоянием āтмā (в нашем контексте называемой ал-х̣ад̣ра ал-инсāн, так как совершенный человек является окончательным синтезом всех состояний существа). См. R. Guénon. L'Homme et son devenir selon le Vêdânta. Paris, 1986. Chap. XII-XV. Чтобы лучше подчеркнуть соответствие с символизмом с̣алā[т], вспомним, что четыре состояния атма выражаются священным слогом OM, который раскладывается на три символа (мāтрā): [a], [у], [м] (Там же. Гл. XVI): первый, [a], передаётся прямой (по аналогии с вертикальной позой с̣алā[т]); второй, [у], — изгибом, который тяготеет к горизонтальной плоскости (таково наклонное положение рукӯ‘); третий, [м], — полукругом с точкой посередине или, ещё проще, точкой. (полукруг, подразумевающий наличие и второго, невидимого, означает здесь «стоянку „на расстоянии двух луков“» (мак̣āм к̣āб к̣авсайн), которую символизирует первый земной поклон). Наконец, что касается необусловленного состояния āтмā, отображённого в священном односложном слове независимо от символов, оно (состояние) будет соответствовать стоянке «или даже менее того», на которой центр сольётся с окружностью, а она— с центром (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 4. С. 40). Касательно общего видения между священным односложным словом и исламской традицией, см. M. Vâlsan. Un Symbole idéographique de l'Homme Universel // René Guénon. L'Islam et la fonction и le Triangle de l'Androgyne et le Monosyllabe "OM" // Там же. Также см. Ch.-A. Gilis. Remarques complémentaires sur Om.

[162] Буква мӣм, означающая «смерть» (мавт) символизирует земной поклон.

[163] См. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 2. С. 515. См. Х̣акӣм. Ал-Му‘д͜жам. С. 201-205.

[164] Известная речь Ибн ‘Арабӣ, приписываемая Ибн ал-‘Арӣфу (см. Ибн ал-‘Арӣф. Мах̣āсин ал-мад͜жāлис / пер. на франц. M. A. Palacios. Париж, 1933. С. 60 и часть на арабском — С. 97).

[165] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. С. 116-117. Когда Пророка ﷺ спросили о Видении Бога, которое он испытал во время «вознесения [на небо]» (ми‘рāд͜ж), Пророк ﷺ ответил: «...подобно свету». Эту фразу Ибн ‘Арабӣ подробно раскрыл в Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 4. С. 38-39; см. J. W. Morris // ’Ibn ‘Arabî. Les Illuminations. Op. cit. P. 603. Note 175.

[166] «Всевышний говорит, что тень распростёрлась перед Ним вечером и утром из-за наклона солнца и появления теней. Если бы свет, являющийся пределом равновесия (х̣адд ал-истива̄’), укутал бы тебя со всех сторон, твоя тень вошла бы в свет, подобно тому, как сущее (кавн) самоуничтожается при столкновении с сущностной Реальностью так, что не остаётся ни следа» (Ибн ‘Арабӣ. Китāб ал-Ба’. Каир, 1954. С. 8). Распространение Света в шести направлениях пространства, обволакивающего существо, с заходом во все члены, начиная с сердца, и приводящее к полному растворению в нём, выражается вот таким вот важным воззванием Пророка ﷺ, которое он часто произносил после молитвы (ас-с̣алā[т]) на рассвете: «О Бог мой, пошли свет в моё сердце, свет в мои уши, свет в мои глаза, свет по правую сторону от меня, свет по левую сторону от меня, свет передо мной, свет за мной, свет надо мной, свет подо мной и сделай меня светом» (Ибн Х̣анбал. Муснад. Т. 1. С. 284; Бух̮āрӣ. Китāб ад-Да‘авāт. 9; Муслим. С̣ах̣ӣх̣. Китāб с̣алāт ал-мусāфирӣн. 181; Ат-Тирмиз̱ӣ. Сунан. Китāб ад-Да‘авāт. 30. Этот последний добавляет после упоминания шести направлений: «...и пошли свет в мои уши, в мои глаза, в мои волосы, в мою кожу, в мою плоть, в мою кровь, в мои кости. О Бог мой, усиль свет, дай мне свет и сделай меня светом». См. D. Gril. Le Commentaire du verset de la Lumière d’après Ibn ‘Arabî // Annales islamologiques. IFAO. t. 13. Le Caire, 1977. P. 186-187.

[167] Ибн ‘Арабӣ обращается к понятию истива̄’ на Престоле, относящемуся к позе сидя (д͜жилса) между двумя земными поклонами (см. Ат-Таназзӯлāт ал-мавсилия, изд. под названием: Таназзул ал-амлāк мин ‘āлам ал-арвāх илā ‘āлам ал-афлāк. Каир, 1961. С. 108) или к финальной сидячей позе (д͜жилса), во время которой произносится ташаххуд (Там же. С. 109). Ад-Д͜жилӣ говорит о тесной связи понятий истива̄’ и д͜жилса, так как последняя заключается в сидении между двумя земными поклонами, которые, — пишет ад-Д͜жилӣ, — «символизируют реализацию существенных реальностей Имён и Атрибутов, ведь д͜жилса — это „утверждение на основе“ (истива̄’ фӣ ал-к̣а‘да), о чём свидетельствует и глубокая истина божественных слов: „Милостивый утвердился на Престоле“» (Ад-Д͜жилӣ. Ал-Инсāн ал-кāмил. Т. 2. С. 135). См. также Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 192; То же: Ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 3. С. 214-215, где Шейх кратко описывает инициатическое путешествие идущего вперёд (са̄лик) со ступени на ступень «божественного служения» (с̣алā[т]), и M. Chodkiewicz. Un Océan. P. 143.

[168] См. Коран, 7: 54; 10: 3; 25: 59; 22: 4; 57: 4.

[169] См. Библия. Книга Бытия. II: 1-3. О шести днях творения см. R. Guénon. Le Symbolisme de la Croix. Chap. IV; Кāшāнӣ чётко называет их шестью направлениями в пространстве, см. Ал-Кāшāнӣ. Та’вӣлāт. Т. 1. С. 439. Шесть дней творения приравниваются к солнечным лучам, которые испускаются от центра и «создают» пространство, заставляя его переходить из виртуального состояния в действительное; в традиционном символизме «семи солнечных лучей» «седьмой луч», соответствующий седьмому дню творения, пересекает «солнечные врата» и может быть представлен только в виде центральной точки этого трёхмерного креста, служащего мерой всего пространства (см. R. Guénon. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps. P. 39-40; также см. Его же. Symboles de la Science Sacrée. Chap. 57). «Седьмой день», будучи днём истива̄’, знаменует возврат к центру всех вещей. Это день «отдыха», который выражается в «отсутствии движения» (сукӯн) и символизирует «покой» и «пустоту» в центре, в «сердце Мира». Возвращаясь к вышеприведённым соображениям по поводу трёх основных движений (х̣арака̄т) проявления и их соответствий с тремя голосовыми движениями, мы видим, что сукӯн одновременно включает движения проявления и, в грамматике, синтез трёх голосовых движений (см. Ch.A.Gilis. Les Sept Étendards. P. 103). Это соответствует неподвижности камней в порядке проявленных вещей (см. M. Chodkiewicz. Un Océan. P. 137).

[170] «Аллах определил вещи в Знании, затем наделил их существованием своим Повелением, делая из них две крайности с промежуточной частью, которая их объединяет и обладает плоскостью (или стороной), обращённой к каждой из этих крайностей. В этой промежуточной части Он поместил совершенного человека... Из одной крайности Он сделал центр круга, а из другой — окружность. Он обустроил Вселенную в этих крайностях между ступенями и циклами. Он назвал окружность «Престолом» (‘арш), а центр — «Землёй» (‘ард̣)» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 3. С. 101). См. R. Guénon. Le Symbolisme de la Croix. Chap. XXVIII.

[171] lbn ‘Arabî. ‘Uqla al-mustawfiz. P. 52-53. Также см. Ch.-A.Gilis. Les Sept Étendards. Op. cit. Chap. VIII. Это идеальным образом согласуется, учитывая тот факт, что эта «стоянка» (но, строго говоря, речь идёт о «не-стоянке», так как она уже преодолела их все) соответствует той, что в молитве (с̣алā[т]) называется свидетельством [веры] (ташаххуд) или приветствия (ат-тах̣ийāт), так как именно с них начинается произнесение формулы ташаххуд: «Ат-тах̣ийāт ли-ллāхи (приветствия возвращаются к Аллаху)...» — формулы, которая содержит слова, произнесённые Пророком в момент, когда его ми‘рāд͜ж достиг кульминации в лицезрении Бога (ру’йā ’Аллāх), что можно назвать ещё и непосредственным созерцанием божественной Сущности (шухӯд аз̱-з̱āт ал-’илахия). Приветствия не сменяются до момента встречи «лицом к лицу»; но на что следует обратить особое внимание, так это на то, что арабский термин, используемый для «приветствий» буквально означает «предзнаменование длинной жизни» (х̣айāт). Тот, кто полностью умер, видит во время созерцания, что жизнь принадлежит только Аллаху, что Он — Вечно живущий (ал-х̣айй), что Он никогда не умрёт, что только в Нём можно пребывать (бак̣ā’) — в «Самодовлеющем и Сущем» (ал-к̣аййӯм)». Это подтверждается и словами из книги Кāшāнӣ «Та’вӣлāт» касательно «нисходящей реализации»: тот, кто пришёл к Единству (вах̣да) путём растворения в Сущности (ал-фанā’ фӣ аз̱-з̱āт), как только он возвращается к проявлению и к состоянию созерцания разграниченности (тафс̣ӣл) после состояния соединения (д͜жам‘), или, более точно, к созерцанию соединения в разграниченности и разграниченности в соединении, обретает пребывание (бак̣ā’) с помощью «божьего дара истинного бытия» (ал-вуд͜жӯд ал-мавхӯб ал-х̣ак̣к̣а̄нӣ). Он оживляется истинной Жизнью (ал-х̣айāт ал-х̮ак̣ӣк̣ия) и возвращается на «стоянку сердца» через существование истинного Сердца в состояние честности и прямоты (истик̣āма) (см. Там же. Т. 1. С. 34, 77, 93, 110, 137, 149, 285, 422, 703; Т. 2. С. 115, 213, 387, 437-438, 554, 820, 823, 831 и т. д.).

Что касается термина ташаххуд, который означает «произносить формулу Свидетельства (шахāда)», то есть исповедовать принцип, что «нет бога, кроме Аллаха, и Мух̣аммад — его раб и посланник», формулу, произносимую после приветствий Пророка и Его верных рабов, полученную после незаурядного события — вознесения (ми‘рāд͜ж) Пророка [на небеса], см. книгу Шад͜жарат ал-кавн, ложно приписываемую Ибн ‘Арабӣ (Каир, 1967, С. 30). Текст на самом деле написан ‘Абд ас-Салāмом ал-Мак̣дисӣ (см. M. Chokiewicz. Un Océan. P. 176 note 13). Термин ташаххуд, однако, одного корня со словом шухӯд (зрение), так как свидетельство неотделимо от зрения и хотя Сущность остаётся «непознанной» (мад͜жхӯла), она может быть «увидена» (машхӯда), в отличие от «Божественности», которая может быть «познана», но не «увидена» (см. Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 41; То же: Ред. ‘Ус̱мāн Йах̣йā. Т. 1. С. 188; см. W.C. Chittick. The Sufi Path. P. 59-64, 364 и 390. Note 1).

Согласно ад-Д͜жилӣ, «формулы предвестия (тах̣ийāт) являются напоминанием о совершенстве Первопричины и творения, ибо они содержат восхваления в адрес Аллаха, Его Пророка ﷺ и благочестивых рабов Его: это и есть “стоянка совершенства” (мак̣āм ал-камāл). Святой достигает совершенства только после обретения божественных истин (ал-х̣ак̣а̄ик̣ ал-’илахия), ориентируясь на пример пророка Мух̣аммада ﷺ и показывая всем благочестивым рабам Аллаха пример образцового поведения» (Ад-Д͜жилӣ. Ал-Инсāн ал-кāмил. С. 135). ‘Абдалла̄х Ал-Буснавӣ пишет, что «ташаххуд показывает достижение рабом стабильности после своего исчезновения в Аллахе и то обстоятельство, что Тот ввергает его в онтологическое состояние видения (рутбат аш-шухӯд), между разъединением фарк) и соединением (д͜жам‘), где он может созерцать Первопричину в Её местоявлениях (маз̣āхир) при помощи Первопричины и себя самого» (Ал-Буснавӣ. К̣уррат ‘айн аш-шухӯд. F. 143a). Эта «стоянка совершенства», противоположность «абсолютному рабству», является стоянкой Высшего Халифата (см. Ch.-A.Gilis. Les Sept Étendards. Op. cit. Chap. XL).

[172] По поводу отношения центра и окружности см. R. Guénon. Le Symbolisme de la Croix. Chap. XXIX. Это «не-место» является идеальной «мухаммадовой стоянкой», являющейся по сути «не-стоянкой» (лā-мак̣āм), стоянкой преемников Пророка ﷺ, малāмия (или малāматия, людей порицания), которые упомянуты в суре «Сонмы» (ал-Ах̣зāб): «Вот некоторые из них сказали: “О жители Ясриба (Медины), вы не сможете выстоять! Вернитесь!”» (Коран, 33: 13; см. M. Chodkiewicz. Le Sceau des Saints. P. 90-94). Они являются уманā’, достойными доверия (Ибн ‘Арабӣ. Ис̣т̣илāх̣āт. Опр. № 22), защищёнными, но также теми, кто самоотверженно и честно сберёг священный Клад, чьим примером является Пророк ﷺ, кого сами Курайшиты назвали «достойным доверия» (ал-амӣн). О сути понятий вира̄с̱а (наследство), малāмия или малāматия см. M. Chodkiewicz. Указ. соч. Гл. V и VII; ’Ibn ‘Arabî. Les Illuminations. P. 323-347; Х̣акӣм. Ал-Му‘д͜жам. С. 1191-1201.

[173] Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т. Т. 1. С. 188; Т. 2. С. 370.

Другие тексты раздела

«Умри до того, как ты умрёшь...»
Сущность суфийского пути
Вечный Ислам
Высшая цель человека в контексте суфизма
«Разве Я — не ваш Господь?» Метафизический символизм ритуальной Молитвы согласно учению Шейха ал-Акбара
Сила молитвы за Пророка ﷺ
Молитва за Пророка ﷺ
Буквы и чернила
Эпифаническая Вселенная Единого в мысли Ибн ‘Арабӣ
Объяснение сотворения Пророка ﷺ из Света Аллаха
Суфизм
Центральная точка — роль К̣ӯнавӣ в учении Ибн ‘Арабӣ
Видение Пророка ﷺ во сне и наяву в исламской традиции
Ответы суфиев на вопросы о Высшей реальности
За пределами полемики и плюрализма: Универсальное послание Корана
Исла̄м, ’Ӣма̄н, Их̣са̄н — покорность, вера и совершенство
Наивысший Посредник
Понятие и значение ма‘рифы в суфизме