Ответы суфиев на вопросы о Высшей реальности
[1] Взгляды на вопрос происхождения суфизма менялись очень стремительно в течение последних десятилетий. Изменения не были единодушными. Но существует неоспоримо растущая тенденция сдвига мнений от представления о том, что суфизм берёт свои корни в индуизме, или буддизме, или неоплатонизме, или христианстве к согласию с самими суфиями, что суфизм — неотъемлемая часть ислама или, вернее сказать, является и всегда являлся «сердцем ислама». Но ислам выдержал испытание временем; а для того, чтобы его [испытание] выдержать — или даже, можно сказать, чтобы выжить — способ поклонения должен уметь обращаться к самым мудрым и самым глубоким элементам общности, его практикующей, быть способным привлекать те души, которые более других прониклись чувством Высшей реальности. По этой причине он должен обладать измерением мистицизма [2]. А если суфизм — не мистическое измерение ислама, то что же он тогда? Без суфизма ислам был бы странной аномалией. Он не был бы даже религией в полном смысле этого слова. Так, конечно же, нравилось думать многим людям в прошлом.
Процитируем в этой связи современное определение религии, которое является достаточно строгим, чтобы не упустить какой-либо необходимый элемент, и в то же время достаточно гибким, чтобы позволить нам охватить одним дыханием такие разные вещи, как иудаизм и буддизм, или как христианство и религию краснокожих индейцев: «Для того чтобы религия считалась внутренне ортодоксальной — а внешняя ортодоксальность опирается на отдельные формальные элементы, которые не могут применяться буквально вне их собственного понимания — она должна основываться на совершенно достоверной доктрине Абсолюта. Она должна превозносить и реализовывать духовность, равную этой доктрине, и тем самым включать в сферу своего охвата святость (вила̄йа) и как концепцию, и как действительную реальность. Это означает, что она должна обладать божественным, а не философским происхождением и, таким образом, быть исполненной сакраментальным или теургическим присутствием, проявляющим себя, в частности, в чудесах и — хотя это может и удивить кого-то — в религиозном искусстве. Отдельные формальные элементы, такие как личности апостолов и священные события, подчиняются (как формы) вышестоящим важнейшим элементам. Поэтому они могут отличаться по значимости и ценности в разных религиях — поскольку человеческое разнообразие делает такие колебания неизбежными — без каких-либо противоречий по отношению к основополагающим критериям, которые касаются как метафизической истины, так и способности спасать» [3].
Взаимная неразрывность ислама и суфизма здесь подтверждается смыслом, который нельзя отрицать. Ведь именно суфизм «реализует духовность, равную доктрине», то есть равную исламской доктрине Абсолюта. И именно благодаря суфизму ислам может «включать в сферу своего охвата святость (вила̄йа) и как концепцию, и как действительную реальность». У каждого мусульманского региона или страны в качестве его святого покровителя есть человек, который являлся главой суфийского ордена, за исключением тех немногих мест, которые возглавляла «апостольская личность», жившая до того, как появился термин «суфий». И действительно, за таким же редким исключением, все общепризнанные святые (авлийā’) ислама, как известно, были суфиями.
Таким же будет вывод, если мы подойдём к вопросу с ещё одного угла — со стороны Корана, который является прямым источником ислама. Ещё в 1922 году исследование Корана заставило Массиньона сказать: «Вопреки фарисейскому мнению многих богословов-законоведов (фук̣ахā’), мнению, которое приняли многие арабисты за последние шестьдесят лет, я — как и Марголиус — должен был признать, что Коран содержит настоящие семена мистики, семена, способные развиваться автономно, не будучи оплодотворёнными каким-либо чужеземным источником» [4].
Гораздо более чёткая формулировка того же направления была дана недавно Шуоном. С суфийской точки зрения, «принятие» Массиньона является заметным преуменьшением. А Шуон не преуменьшает, и в то же время он находится на полпути, чтобы встретить остаток сопротивления, на которое ссылается Массиньон: «Одна из причин, почему западные люди испытывают трудности с оценкой Корана и даже много раз сомневались в том, содержит ли эта книга предпосылки духовной жизни, заключается в том, что они ищут в тексте смысл, который явно выражен и сразу понятен, тогда как семиты, и восточные народы в целом, любят словесную символику и читают „в глубину“... Но даже без учёта таинственной структуры очень многих священных высказываний мы можем сказать, что восточный язык извлекает многое из всего нескольких слов: когда, например, Коран напоминает, что „тот другой мир лучше для вас, чем этот низший мир“ или что „земная жизнь — это всего лишь игра“, или утверждает: „У твоих жён, и у твоих детей, и у тебя есть враг“ или: „Скажи: Аллах! Затем оставь их забавляться собственным празднословием“, или, наконец, когда он обещает рай „тому, кто боялся предстать перед своим Господом и удерживал себя от страстей“ — когда Коран говорит так, для мусульман — мы не говорим: „для каждого мусульманина“ — возникает целая аскетическая и мистическая доктрина, настолько сильная и полная, что неважно, какой будет другая форма духовности, достойная имени» [5].
Вопрос о происхождении суфизма также важен (поэтому мы и делаем здесь на этом упор), потому что его эффективность зависит от его происхождения. Высшая реальность — это цель и предел суфизма, и эта реальность, будучи Абсолютной, по определению является совершенно независимой от относительного, и никоим образом им не обуславливается. Один из видов обусловленности чем-либо — это быть для этого доступным или досягаемым. Относительное само по себе не обладает каким-либо средством достижения Абсолютного. Другими словами, человеку бесполезно намереваться самостоятельно приблизиться к Высшей реальности с целью постичь её. Абсолют должен сначала как бы протянуть руку или выбросить спасательную верёвку. Сила должна исходить от него, потому что средство приближения должно иметь что-то от Абсолюта для того, чтобы принести победу. Это должно быть не меньше, чем кредит от Абсолюта, и этот кредит — это именно то, что подразумевается Откровением, какую бы форму он не принимал. Таким образом, вопрос может быть задан так: «Если суфизм является неисламским, но в то же время эффективным, то есть наделённым возвращающей силой обратного отлива в Абсолют, то обратным действием какого потока, исходящего из Абсолюта, является такое возвращение, или, другими словами, каким Откровением оно определяется?» При этом ответ должен быть незамедлительным и ясным, потому что немыслимо, чтобы Провидение действовало по данному вопросу незаметно. Но если, как всегда утверждали суфии, суфизм возникает напрямую из исламского Откровения, то никакой проблемы нет. И действительно, то, что суфии делают и всегда делали для того, чтобы приблизиться к Высшему, неоспоримо вытекает из этого Откровения, так же, как и устное учение, которое они получают от своих шейхов, в значительной степени состоит из коранических стихов, высказываний Пророка ﷺ и комментариев к обоим.
Ислам — самый молодой духовный путь в мире. У его приверженцев было, соответственно, меньше времени, чтобы снизить чувствительность к грандиозному влиянию своего Откровения, или заставить его потеснить «список» путём чрезмерного акцента определённых аспектов за счёт других, или получить из него ересь, — одним словом, ослабить его; и то, что относится к религии в целом, обязательно относится к мистицизму, являющемуся его сердцем. Более того, суфизм является чем-то вроде моста между востоком и западом, во многом более близким к иудаизму и христианству, чем индуизму, не говоря о том, например, что тот располагается восточнее.
При этом само собой разумеется, что современному искателю преграждают путь опасности, исходящие от тех многих групп самозваных «суфиев» и других людей, кто (что бы они ни заявляли) в действительности не могут предложить ничего истинного. И даже истинный орден может оказаться не соответствующим самым глубоким устремлениям искателя, о котором идёт речь. Говоря о самих суфиях, обычно выделяют два вида орденов. Один из них относительно «статичен» и находится под управлением шейха, который не обладает качествами учителя и не может передать ничего, кроме этого общего руководства, по традиции ордена. Другой — под управлением шейха, являющегося «духовным наставником» (муршид), того, кто сам достиг конца пути и способен направлять к финальной точке других, если те достаточным образом подготовлены.
Разница между этими двумя орденами является фактической, но никогда не «официальной», а члены «статичного» ордена редко осознают, что не являются «идущими» [по Пути]» (сāликӯн). Но не следует воспринимать слово «статичный» в абсолютном смысле. Там возможно наличие некоторых искателей, хоть и единиц, которые соответствуют критериям наставника (муршид), но которые, без наставничества подлинного учителя, никогда не смогут по достоинству оценить свои скрытые возможности. Какого определение терминов «муршид», «пир», «гуру» в наиболее полном их смысле?
Этот вопрос является темой главы «Природа и функция духовного учителя» в книге Шуона «Логика и трансцендентность» [6]. Её вступительные слова составлены в индуистских терминах [7], но истина, которую они выражают, универсальна и применима к суфийскому наставнику (муршид) настолько же, насколько и к гуру; а многие из её иллюстраций срисованы с суфизма.
Эта область на самом деле духовно слишком центральна, чтобы существовало какое-либо реальное расхождение между различными традиционными формами мистицизма. Известно, что все из них настаивают на трёх условиях, упоминаемых здесь как необходимые [8], и это хорошая причина опасаться того, что если хотя бы одно из них не выполняется, то всё стремление «может закончиться психологическим подвигом, никак не связанным с развитием наших высших состояний». Эти условия представляют собой посвящение, учение и метод. Первое «вытекает из принципа, согласно которому невозможно приблизиться к Абсолюту, или Самости, без благословения и помощи Небес». «Благословение», о котором идёт речь, это таинство посвящения, которое приносит получателю новое «рождение», поскольку «первое условие духовности — “переродиться” в сущности». Что касается учителя, это первое условие несущественно: в отличие от других, оно не зависит от его святости, но зависит от его авторитета, так как он является надлежащим образом уполномоченным представителем божественно установленной мистической традиции.
Учитель должен также олицетворять «ниспосланное провидением учение», то есть учение, которое «определяется Откровением в прямом и абсолютном смысле». Сущность учения — это «истина, которая различает реальное и иллюзорное». Как воплощение данной истины, учитель — это живое присутствие способности различать.
В заключение, он должен быть учителем «метода, который позволяет посвящённому созерцателю сосредоточиться, вначале на своём уме, а затем, с помощью центра своего бытия, и на Истинном».
Понятно, что именно первое из этих условий выполняется чаще и легче других. Глава истинного ордена, ставшего «статичным», безусловно, обладает возможностью давать посвящение. Но лишь об истинном духовном наставнике (муршид) можно сказать, что он олицетворяет учение Высшей реальности, и лишь он, говоря о методе, может вступить на Духовный путь своего ученика для того, чтобы дать тому возможность «сосредоточиться... на Истинном».
Что касается искателя, то первое условие не представляет никаких проблем, поскольку обычно он может убедиться, прежде чем предпринимать какие-либо шаги, выполнено ли оно. Он также может выяснить, в случае с суфийским братством, представляет ли оно верно исламскую мистическую традицию касательно учения и метода. Но можно сказать, что на этом критерии заканчиваются, если под критериями мы подразумеваем то, что может быть объектом исследования в обычном смысле этого слова. Само собой разумеется, что для начинающего ученика не существует безошибочного способа опознать истинного наставника посредством исключительно умственной деятельности. Но существует часто повторяемое суфийское изречение (его эквивалент можно найти и в других учениях [9]) о том, что каждый искатель (мурӣд) найдёт истинного наставника (муршид), если он этого заслуживает. Также говорят — и снова не только в суфизме — что в действительности, несмотря на внешнюю видимость, не искатель (мурӣд) выбирает путь, но путь выбирает искателя. Другими словами, поскольку муршид олицетворяет путь, он таинственно и провиденческим образом активно воздействует на искателя (мурӣд) ещё до того, как отношения «учитель-ученик» будут установлены посвящением. Это помогает объяснить следующую историю, рассказанную марокканским шейхом ал-‘Арабӣ ад-Дарк̣āвӣ (ум. 1823), одним из величайших учителей суфизма последних веков. На тот момент он был ещё юношей, но уже считался представителем своего собственного наставника, шейха ‘Алӣ ад-Д͜жамāля, которому он жаловался, что ему нужно пойти в место, в котором, согласно его опасениям, не было духовных людей. Шейх укротил его лаконичным замечанием: «Стань тем, кто тебе нужен». И позже он повторял снова и снова то же повеление: «Стань ими!» [10]. Мы уже видели, что первый шаг — «родиться заново». Все эти рассуждения предполагают, что для ученика понятие «быть достойным» учителя включает в себя осознание «небытия», или «выделения», предвосхищение духовной нищеты (фак̣р), которая даёт имя нуждающемуся в божьей милости (фак̣ӣр). Образ этого состояния — открытая дверь, и шейх ад-Дарк̣āвӣ часто упоминает, что одно из наиболее мощных средств решения духовных проблем — это оставаться открытым и остерегаться закрытия «двери нужды» [11].
Таким образом, можно сделать вывод, что «достоинство» в контексте данного вопроса следует измерять степенью остроты нужды искателя (мурӣд) в наставнике (муршид) и что оно зависит от того, является ли его душа в достаточной степени поглощающей, как «вакуум», чтобы ускорить наступление того, в чем он нуждается. Такая пассивность не совместима с более активным отношением, предписанным словами Христа: «Ищите — и вы найдёте; стучите — и вам откроют», поскольку самый мощный способ «стучаться» — это молитва [12], а прошение — это проявление опустошённости и признание слабости. Одним словом, не только муршид, но и искатель (мурӣд) должен обладать некоторыми качествами.
Духовное мастерство означает единство с Высшей реальностью. В силу этого духовный учитель может считаться непревзойдённым и непревосходимым. Но хотя он олицетворяет Безусловное для своего ученика, тем не менее не является его высшим проявлением во вселенной. Эта глава Шуона заканчивается введением иерархии, в которой духовный учитель в полном и прямом смысле этого слова занимает низшее положение. Над ним находится промежуточная ступень, занимаемая такими фигурами, как апостолы Христа (Иоанном Богословом, например) и зять Пророка, ‘Алӣ (ع); и в конце идёт сам Посланник Бога ﷺ — основатель религии.
Также можно выделить вторую промежуточную ступень: «Сравнивая учителя-бенедиктинца — пятнадцатого века, например — со Святым Бенедиктом, а затем, сравнивая последнего с Иоанном Богословом, мы получим достаточно ясную картину основных ступеней, не самого духовного мастерства, но широты его проявления, так как важно не путать фактически деятельность космоса и внутреннее знание... Менее именитый не обязательно представляет собой „меньшее“ касательно его внутренней реальности... Не сложно понять или прочувствовать, что, с точки зрения космической широты, теургической силы и способности спасать, даже Шанкара не равен Кришне и что, с той же точки зрения, ни один поздний учитель не может быть равен Шанкаре... Тем не менее каждый истинный учитель совершенно близок не только к великим учителям «апостольской» ступени, но даже к основополагающему [явлению] Аватāра».
Это приводит нас к другому вопросу. Не сложно осознать, что конец духовного пути всегда один и тот же, так как это не что иное, как Одна Абсолютная Бесконечная Вечная Истина. И именно поэтому «внутренняя реальность» духовного учителя, если говорить о Безусловном, является непревосходимой. Но как мы должны понимать вопрос «космической широты»?
Говоря с голосом Абсолюта, более чем один великий суфий объявляли себя не имеющими равных, и аналогичные утверждения можно найти в индуизме и в других учениях. Некоторые западные учёные были таким образом сбиты с пути и предполагали, что суфии ставят святых (авлийā’) выше пророков. Приведённая точка зрения, как, собственно, может показаться, подтверждается отрывком из Корана, который рассказывает нам о странной и важной встречи Мӯсы (Моисея, ع) и таинственного ал-Х̮ид̣ра [13], которые представляют экзотеризм и эзотеризм соответственно, или, вернее, аспекты того и другого. Именно пророк недвусмысленно признаёт здесь духовное превосходство не пророка. Но, как и высказывания суфиев, данные стихи суры ал-Кахф (Пещера) являются чем-то вроде ловушки. Ведь поскольку пророк (ع), о котором идёт речь, является также и посланником, мы вынуждены сделать вывод, что Коран не изображает здесь основателя иудаизма во всей его полноте, но создаёт как бы абстракцию качества Моисея (ع), дающего закон, и эта абстракция служит олицетворением экзотеризма. А что касается заявлений суфиев, упомянутых выше, то они сделаны на основании исчезновения заявителей в Безусловном и провозглашают несравнимость Божественного «Я», а не «Я» какого-либо отдельного святого (валӣ). Более того, это было однозначно одно из самых явных самоутверждений святых (авлийā’), которые также утверждали в отношении основателя ислама следующее: «Если бы хоть один атом Пророка проявил себя в творении, то ничто из того, что находится у Трона, не устояло бы» [14]. Аналогично и Х̣аллад͜ж, приговоренный к смертной казни за изречение «Я есть Истина», сказал о Мухаммаде ﷺ, что «он первый в Единстве [с Богом]» и что «все науки как капли его океана, и все мудрости как глотки из его реки» [15]. Безусловно, все суфии согласны с Ибн ‘Арабӣ в том, что хотя святость (вила̄йа) и более велика, чем пророческое призвание, святость пророка более велика, чем святость не пророка. Они также единодушны в том, что среди пророков именно Божественные посланники (русул, мн. от расӯл) превосходят других в своей святости. Что представляет собой это исключительное превосходство, наивысшее величие, о котором можно сказать, что оно «присуще» любому отдельному существу, находящемуся ниже ступени Единого Абсолютного Величия Божественности? Кавычки здесь являются признанием того, что на самом деле всякое относительное величие является проявлениям Абсолюта, но на его фоне они все немедленно превращаются в ничто. Но если бы слово «присуще» не имело вообще никакого смысла, то все святые (авлийā’) были бы равны на любом уровне, чего быть не может. «Одним пророкам Мы отдали предпочтение над другими. А Давиду Мы даровали Псалтирь» [16].
На этот феномен, который, как мы увидим далее, очень сильно проявляется на горизонте суфизма, Шуон проливает больше света в «Понимании ислама». Его богатая информацией глава о Пророке ﷺ больше рассматривает конкретный образец космического величия в сравнении с другими образцами, чем то, что у них всех есть общего. Но этот образец убедительно ясно указывает, что то, что ислам называет «Божественным посланником» (расӯл) — не что иное, как то, что индуисты сочли бы главным Аватāром. И он [Шуон] добавляет, что, с буддийской точки зрения, ни Христос, ни Пророк ﷺ не могут быть отнесены ни к какому уровню ниже, чем к уровню Будды. Обратное утверждение можно найти в его книге о буддизме. Именно здесь, в главе «Загадка Бодхисаттвы», он раскрывает широкий вопрос «космического величия», возможно, наиболее явно, чем где-либо ещё.
«Просветление, которое произошло в жизни Шакьямуни под деревом Бодхи, — это не что иное, как то, что на западном языке он назвал бы [словом] „Откровение“, то есть получением Послания или принятием функции пророка... Так же, как душа внезапно настигает эмбрион, когда тот в достаточной степени сформирован, так и Просветление настигает Бодхисаттву, который приобрёл, бок-о-бок со своим Знанием и Нирваной, те особенные космические совершенства, которых требует сияющая сила Открывающего тайну» [17].
Позже, говоря о том же совершенстве Бодхисаттвы, которое даёт ему возможность стать Буддой, Шуон ссылается на его «невообразимое космическое расширение». В этом контексте можно вспомнить, что Коран упоминает Иисуса и его мать как «знамения миров». Пророк ислама ﷺ также отправлен в качестве Посланника «в миры»; и Коран утверждает о нём: «Воистину, твой нрав превосходен» [18].
Давайте остановимся на минуту на важности суфийских литаний-благословений Пророка ﷺ как норме. Уже ясно (и существование великих святых (авлийā’), которые не являются посланниками, доказывает это), что совершенство таких космических масштабов, какое требуется для Открывающего тайну, не должно считаться необходимой вехой на духовном пути, поскольку Безусловного можно достичь и с меньшего порога. Но, не смотря на то, что было бы бесполезно и самонадеянно стремиться к крайней точке экзистенциональной амплитуды как таковой, подражание посланнику или аватāру — это всё же основополагающий аспект пути. Не трудно также понять, что это должно быть «алхимически» эффективно — подражать неподражаемому и ставить перед собой безграничный идеал совершенства, осознавая при этом, что его размеры недосягаемы. Исламское Откровение наделило свой мистицизм удивительно роскошными литургическими средствами приближения к этому идеалу. Совершенство Посланника ﷺ, как носитель венца благословений, которые постоянно накрывают его с каждого трансцендентного уровня, должно быть, прежде всего, обширным. Коран повелевает верующим присоединиться к небесной иерархии в этом акте прославления: «Воистину, Аллах и Его ангелы благословляют Пророка. О те, которые уверовали! Благословляйте его и приветствуйте миром» [19]. И более чем одно каноническое высказывание обещает, что такие благословения будут возвращаться к прославляющему в десятикратном размере. Прославляющий, таким образом, принимает виртуальное участие в высшем аспекте, то есть аспекте восприятия, пророческой полноты — виртуальной, потому что, поскольку благословения требуют совершенства от их объекта, они должны будут храниться как бы в ожидании, пока объект не будет для них готов.
Эта важнейшая практика суфизма, заложенная в основополагающем воззрении, уступает первенство лишь обращению к Божественному имени. Данные практика и воззрение, которые, можно сказать, питают друг друга, породили на протяжении веков множество литаний, восхваляющих Посланника ﷺ, некоторые из которых были составлены святыми (авлийā’) и обладают выдающейся красотой.
Огромная несоразмерность человеческой полноты Посланника ﷺ и других человеческих совершенств — это всего лишь уменьшенная копия несоразмерности высших уровней, которые она отражает. Коран говорит: «Посмотри, как одним из них Мы отдали предпочтение перед другими. Но Последняя жизнь, несомненно, выше по достоинству и преимуществу» [20]. Но хотя рассматриваемая полнота никогда не может быть приобретена субъективно — если не считать, что Конечная точка пути, Высшее «Я», можно сказать, включает в себя всё субъективное — она, тем не менее, может быть приобретена, в известном смысле, объективно: каждая религия обещает в качестве одного из величайших благословений Рая наличие там этих духовных вершин. Священные книги дают нам знать, что в превосходящей формы свободе миров Духа объект и субъект не разделены теми же барьерами, которыми они разделены в грубой области форм.
Рассмотрение финальной точки пути человека приводит нас к нашему заключительному вопросу и делает уместным короткую отсылку к коранической доктрине четырёх Раев. Сура, ар-Рах̣ма̄н (Милостивый) [21] упоминает эти Раи, не обязательно в разделительном смысле, но скорее как подтверждение четырёх основных делений в иерархии. Согласно известному суфийскому комментарию, часто приписываемому Ибн ‘Арабӣ и публикуемого от его имени, Тафсӣр аш-Шейх ал-Акбар, — хотя почти наверняка автором является ‘Абд ар-Раззāк̣ ал-Кāшāнӣ — это: Сады Души, Сердца, Духа и Сущности. Комментатор разделяет их [22], но он не останавливается в начальной точке этого отрывка из Корана, что обещает нам, что каждый благочестивый верующий может ожидать для себя не только один Рай, но и два — как минимум, суть в этом, хотя она и сформулирована более эллиптически. Давайте рассмотрим это обещание только применительно к двум высшим Раям, так как только здесь, в любом смысле этого слова, двойственность может быть проблемой. Сад Сущности — это не что иное, как Абсолют и Бесконечное Единство Бога. С этой точки зрения может показаться, что все остальные Раи перестают существовать. Как же тогда можно говорить, что высочайший святой (валӣ), который по определению находится в высшем Раю, обладает «также» и вторым Раем? Этот вопрос можно парировать другим: Если высочайший святой (валӣ) в течение своей жизни на земле со всей откровенностью познания может сказать: «Я есть Истина», то почему тогда тот же или какой-либо другой святой (валӣ) не может сделать то же заявление впоследствии, находясь в предпоследнем Раю, Саду Духа?
Это приводит нас ещё раз к исламу и перенниальной философии Шуона, откуда по аналогии заимствован наш второй вопрос. В своей заключительной главе «Два Рая» он напоминает нам: «В человеке есть два субъекта — или две субъективности — без общего измерения и разных направленностей, хотя между ними есть и сходство в определённом смысле». Божественная и человеческая природы Иисуса и их эквивалент в случае с Мух̣аммадом являются идеальными примерами; и если бы сосуществование этих двух субъективностей не было возможным, пусть даже и на разных уровнях реальности, в следующем мире, тогда пророки и посланники, покинув эту жизнь и присоединившись к Раю Сущности, совершенно прекратили бы существование как отдельные личности, и возможность контакта с ними была бы безнадежно потеряна. Как говорит Шуон: «Мы должны были бы сделать вывод, что Аватāра полностью исчез из космоса, а это никогда не допускалось в традиционном учении». Христос «есть Бог», но это никоим образом не мешает ему говорить: «Сегодня вы будете вместе со мной в Раю». А также не мешает предсказывать его собственное возвращение в конце цикла» [23].
Эту главу Шуона можно воспринимать как комментарий не только к вышеупомянутым стихам Корана, но и к высказыванию Пророка ислама ﷺ, который непосредственно предшествовал и, в известном смысле, предвещал его последнюю болезнь: «Мне предложили ключи от сокровищниц этого мира и бессмертие в нём, а затем и Рай, и мне дали выбор между этим и встречей с моим Господом и Раем». Человек, который был с ним, умолял его выбрать первое, но Пророк ﷺ сказал: «Я выбрал встречу с моим Господом и Раем».
«Встреча с моим Господом» — это Сад Сущности. Рай, который сопутствует ему, не может быть не чем иным, как Садом Духа, и это явно подтверждается последними словами, услышанными от Пророка ﷺ, и которые выражают предвкушение его блаженства в нём: «Те, которые повинуются Аллаху и Посланнику ﷺ, окажутся вместе с пророками, правдивыми мужами, павшими мучениками и праведниками, которых облагодетельствовал Аллах. Как же прекрасны эти спутники!» [24]
Суфийская концепция нашего конца, безусловно, допускает рассматриваемую двойственность. Высказывание-поговорка Рāби‘и ал-‘Адавии «сначала сосед, затем дом» в значении «сначала Бог, затем Рай» — это эхо (не обязательно сознательное) выбора Пророка ﷺ, и это также подтверждает не только предпочтение, но также и сосуществование; и можно спросить, существовал ли когда-либо суфий, который не надеялся увидеть пророков в Раю, несмотря на такие формулировки (более методичные, чем доктринальные), которые вводили некоторых западных учёных в заблуждение, вынуждая их предполагать, что суфии, если говорить об их личностях, стремятся к «чистому бесконечному отрицанию». Высказывание Христа «Ищите прежде всего Царствие Небесное, и всё остальное приложится вам» выражает универсальный принцип, который господствует в любом мистицизме и который часто, как и в суфизме, транспонируется на максимально возможный уровень значения «Царства Небес», то есть Сад Сущности. Если суфийские трактаты, как правило, молчат о второй половине, это, несомненно, главным образом из-за крайней актуальности первой половины. Но также и потому, что мистик не проявляет абсолютно никакой инициативы в отношении «всего остального», что понятно из самой формулировки. Тишина в данном случае — это благочестие (’адаб) упования (таваккул) на Провидение.
Если для Шуона справедливо говорить, что «лишь Абсолют абсолютно реален», что означает, что лишь Сад Сущности можно безоговорочно назвать «Высшей реальностью», то для него также справедливо говорить и об остальных трёх садах, которые вместе составляют Рай в обычном смысле этого слова, «что Рай, как и Пророк, это богоявление, и что, как о таковом, о нём нельзя говорить так, как мы говорим о сотворённом на основе его небожественности или разделённости».
Давайте также процитируем параллель с буддизмом, которую он предлагает: «Идея “небесной обители” — “Чистой Земли” — относится в таком случае к определённому виду нирванического или божественного излучения, а не какому-то “творению”, отличному от Бога; райская область выступает в качестве эманации “несотворённого” Центра» [25].
В заключение, если бы суфия спросили: «Что такое Высшая реальность?», допустим, что его ответ «Божественная Сущность» вызвал бы возражение: «Но я имею в виду вашу Высшую реальность». Его ответ мог бы быть следующим: «Начало и конец моей субъективности находятся в самом “Я” Божественной Сущности». Но если бы последовало ещё одно возражение: «Но я имею в виду вас как отличного от кого-либо ещё», он мог бы настоять: «Вы не можете избежать ответа “Божественная Сущность”, так как Высшая реальность едина. То, о чём вы спрашиваете, находится среди утверждённых сущностей (ал-а‘йāн ас̱-с̱āбита) [26], которые являются высшими архетипами любого разделения, таинственно объединенными в “Единство ‘Я’”. Но возможным ответом на последний вопрос может быть и: «Рай Духа». Это вершина того, что обычно понимается под «Раем». И хотя этот ответ не так строго метафизичен, как первый, тем не менее он может быть также приемлемым для Самой Высшей реальности, которая установила, что Рай должен быть «не иначе», как Высшим.
‘Абӯ Бакр Сирāд͜ж ад-Дӣн (Мартин Лингс)
(Перевод с английского)
[1] Данная статья была написана по запросу для нового канадского журнала Ultimate Reality and Meaning (Том 3, University of Toronto Press). Повторно опубликовано здесь с некоторыми изменениями. См. Martin Lings. Sufi Answers to Questions on Ultimate Reality // Studies in Comparative Religion, Vol. 13, Nos. 3 & 4 (Summer-Autumn, 1979); www.studiesincomparativereligion.com
[2] Здесь следует уточнить, что подразумевается под понятием «мистицизм». Значение, которое приобрело это слово в течение веков, принадлежит исключительно религиозной, то есть экзотерической области, не имеющей ничего общего с инициацией и мистикой (в изначальном смысле этого слова). Подмена понятий произошла, когда английский ориенталист Никольсон перевёл тас̣аввӯф (суфизм, или исламский эзотеризм) как «мистицизм», следуя устоявшейся позиции ориенталистов называть восточные (по своему существу инициатические) доктрины «мистицизмом». Мистицизм — исключительно западное и по сути христианское явление, фактически несовместимое с инициатической традицией. Наиболее полно о различиях инициатического и мистического путей говорит Р. Генон, в частности, в «Заметках об инициации» — ряде статей, публиковавшихся в журнале «Традиционные исследования». На рус. яз. см. Р. Генон. Кризис современного мира. М.:Экспо, 2008. С. 148-152. В данной статье словом «мистицизм» обозначается именно инициатическая традиция. — Примеч. ред.
[3] Frithjof Schuon. Islam and the Perennial Philosophy [Ислам и перенниальная философия]. London: World of Islam Festival Trust, 1976. P. 14.
[4] Louis Massignon. La passion d’al-Ḥallāj [Страсти ал- Х̣аллад͜жа]. P. 480.
[5] Understanding Islam [Понимание Ислама] London: Allen & Unwin, 1976. P. 59-60.
[6] Harper & Row, New York, 1974.
[7] Эта глава изначально была написана для тома, подаренного Джагадгуру Шри Шанкарачарья Свамигалу из Канчи Камакоти Питха (Jagadguru Śrī Śaṅkarācārya Svāmigal of Kāñcī Kāmakōti Pītha) к празднованию 50-й годовщины его пребывания в должности.
[8] Кроме «очень исключительных случаев», некоторые просвещающие примеры которых даёт Шуон.
[9] Цитаты мистиков по этому и другим, относящимся к данным абзацам, вопросам см. Whitall Perry. A Treasury of Traditional Wisdom [Сокровище традиционной мудрости]. London: Perennial Books, 1981. The section on “The Spiritual Master” [Раздел «Духовный учитель»]. P. 288-295.
[10] Letters of a Sufi Master [Письма суфийского Учителя]. London: Perennial Books, 1969. P. 19.
[11] Там же. С. 11.
[12] Так можно сказать по отношению к каждому этапу на всём пути духовного стремления и молитве, во всех разновидностях её сущности: прошении, литании, воззвании.
[13] Коран, 18:60-82.
[14] ’Абӯ Йазӣд ал-Бист̣а̄мӣ, цит. по Кала̄ба̄з̱ӣ. Taʿaрруф. Гл. XXIV. См. The Doctrine of the Sufis [Учение суфиев]. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1935. P. 54.
[15] Та̄-Сӣн ас-Сирра̄д͜ж.
[16] Коран, 17:55.
[17] Frithjof Schuon. In the Tracks of Buddhism [По следам Буддизма]. London: Allen & Unwin, 1968. P. 139.
[18] Коран, 68:4.
[19] Коран, 33:56.
[20] Коран, 17:21.
[21] Коран, 55.
[22] См. книгу, частично основанную на этой доктрине: Abū Bakr Sirāj ad-Dīn. The Book of Certainty [Книга Уверенности]. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1992.
[23] Schuon. Islam and the Perennial Philosophy [Ислам и перенниальная философия]. P. 199.
[24] Коран, 4:69.
[25] Schuon. Islam and the Perennial Philosophy [Ислам и перенниальная философия]. P. 183-184.
[26] См. Titus Burckhardt. Introduction to Sufi Doctrine [Введение в учение суфиев]. Wellingborough: Thorsons, 1976. Part 2, chapter 3.
Другие тексты раздела
«Умри до того, как ты умрёшь...»Сущность суфийского путиВечный ИсламВысшая цель человека в контексте суфизма«Разве Я — не ваш Господь?» Метафизический символизм ритуальной Молитвы согласно учению Шейха ал-Акбара Сила молитвы за Пророка ﷺМолитва за Пророка ﷺБуквы и чернилаЭпифаническая Вселенная Единого в мысли Ибн ‘АрабӣОбъяснение сотворения Пророка ﷺ из Света АллахаСуфизмЦентральная точка — роль К̣ӯнавӣ в учении Ибн ‘АрабӣВидение Пророка ﷺ во сне и наяву в исламской традицииОтветы суфиев на вопросы о Высшей реальности За пределами полемики и плюрализма: Универсальное послание Корана Исла̄м, ’Ӣма̄н, Их̣са̄н — покорность, вера и совершенствоНаивысший ПосредникПонятие и значение ма‘рифы в суфизме 
