Центральная точка — роль К̣ӯнавӣ в учении Ибн ‘Арабӣ
Ибн ‘Арабӣ встретил отца С̣адра ад-Дӣна К̣ӯнавӣ, Мад͜жада ад-Дӣна Исх̣āк̣а, в Мекке в 599/1203 году и впоследствии отправился с ним в Анатолию. Спустя два года родился С̣адр ад-Дӣн. Источник тринадцатого века сообщает нам о том, что после смерти Мад͜жада ад-Дӣна Ибн ‘Арабӣ женился на его вдове, став, таким образом, отчимом С̣адра ад-Дӣна. Несмотря на то что в текстах Ибн ‘Арабӣ или К̣ӯнавӣ нет этому прямого подтверждения, мы точно знаем, что К̣ӯнавӣ — близкий ученик Ибн ‘Арабӣ, и ему было дано право передавать учение всех трудов своего учителя [1]. В итоге К̣ӯнавӣ сделался авторитетным исследователем хадисов. У него образовалось много учеников на пути суфизма. Цепи посвящений, которые восходят к Ибн ‘Арабӣ, проходят через него. К̣ӯнавӣ умер в 672/1274 в Конье, спустя пару месяцев после того, как побывал на похоронах своего хорошего друга, Д͜жалāл ад-Дӣна Рӯмӣ [2].
К̣ӯнавӣ был не таким плодовитым, как его учитель, но ему всё же удалось написать шесть книг и большое количество трактатов. Он по праву считается учителем четырёх наиболее влиятельных авторов школы: ‘Афӣфа ад-Дӣна ат-Тилимсāнӣ, Му’айида ад-Дӣна ад-Д͜жандӣ, Са‘ида ад-Дӣна ал-Фаргāнӣ и Фах̮ра ад-Дӣна ‘Ирāкӣ. К моменту своей смерти К̣ӯнавӣ признан главным проводником учений Шайх̮а ал-Акбара. Похоже, что его основной вклад заключается в том, что он придал учениям Ибн ‘Арабӣ структурность и последовательность, что во многом определило то, как они были прочитаны последующими поколениями. Несмотря на то, что его книги относительно коротки, они гораздо более систематизированы, чем книги его учителя и заостряют внимание на ключевых проблемах, ставших основополагающими элементами последующих дискуссий.
Одна из причин воздействия К̣ӯнавӣ [на читателей] — статус «Гемм мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам), сочинения, ставшего основным текстом, изучавшимся в качестве непосредственного доступа к взглядам Ибн ‘Арабӣ. Наиболее влиятельными комментариями к работе Шайх̮а ал-Акбара служит книга Факк ал-х̮утӯм, в которой К̣ӯнавӣ объясняет значительность названий глав и толкование его ученика, Д͜жандӣ. Последний, в свою очередь, был учителем ‘Абд ар-Раззāк̣а Кāшāнӣ, а тот — учителем Дāӯда К̣айс̣арӣ. По всей видимости, в арабоязычных странах комментарий Кāшāнӣ, во многом являющийся лишь кратким изложением трудов Д͜жандӣ, воспринимается как наиболее авторитетный, в то время как в остальном мусульманском мире предпочтителен комментарий К̣айс̣арӣ. Ясно, что традиция комментариев восходит к К̣ӯнавӣ и что никто не изучал «Гемм мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам) без помощи комментариев (или учителя, хорошо знакомого с комментариями). Мы можем сделать вывод, что в основном книга «Геммы мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам) была переведена не в ряду других трудов Ибн ‘Арабӣ, таких как «Мекканские откровения» (Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия), но скорее в контексте того, как К̣ӯнавӣ понимал это сочинение.
Учитывая важность К̣ӯнавӣ в установлении того, как понимали Ибн ‘Арабӣ, стоит обратить внимание на концепцию «единство бытия» (вах̣дат ал-вуд͜жӯд) в его трудах. Люди предполагают, что если Ибн ‘Арабӣ высказывался в поддержку учения о единстве бытия (вах̣дат ал-вуд͜жӯд), то и его ученик К̣ӯнавӣ делал то же самое. Основываясь на этом предположении, двадцать пять лет назад я написал статью под названием «С̣адр ад-Дӣн К̣ӯнавӣ о Единстве Бытия» [3]. И лишь позже, когда я лучше ознакомился с историческими проблемами, связанными с термином вах̣дат ал-вуд͜жӯд, и ложными представлениями, окружавшими его использование, лишь тогда я пересмотрел своё мнение о роли, которую он сыграл в учении К̣ӯнавӣ.
Любому, кто знаком с источниками, ясно, что представление о том, что Ибн ‘Арабӣ и его последователи были приверженцами учения о единстве бытия (вах̣дат ал-вуд͜жӯд), было развито относительно поздно [4]. Конечно, легко найти отрывки, которые приближаются к выражению концепции единства бытия (вах̣дат ал-вуд͜жӯд) в трудах Ибн ‘Арабӣ и некоторых его ранних последователей. Более того, очевидно, что Ибн ‘Арабӣ действительно признавал, что вуд͜жӯд — это «одно». Выходит, что вуд͜жӯд, о котором он говорит, это ал-вуд͜жӯд ал-х̣ак̣к̣, Истинное Бытие или Бытие, которым является Бог [5]. К тому же, если истинно, что «Бытие едино» (аль-вуд͜жӯд вах̣ид), то мы можем перефразировать это высказывание, получив выражение «единство бытия» (вах̣дат ал-вуд͜жӯд). Отсюда следует, что мы не ошибаемся, говоря, что Ибн ‘Арабӣ верил в «единство бытия» (вах̣дат ал-вуд͜жӯд). Логично. Но вопрос в действительности заключается в следующем: говорим ли мы что-либо значимое? Дело в том, что определив вах̣дат ал-вуд͜жӯд так, как только что я это сделал (то есть таким образом, который имеет смысл в контексте трудов Ибн ‘Арабӣ), мы лишим его какого-либо специфического смысла. Эта фраза лишь повторяет выражение «Бытие едино» (ал-вуд͜жӯд вах̣ид). И нет ничего выдающегося в идее о том, что Истинное Бытие едино. Мы всего-навсего говорим, что «Бог Един», философским и теологическим языком, которым пользовалась мусульманская интеллигенция. Мы излагаем первый принцип исламской мысли — провозглашение единства Бога (тавх̣ӣд).
Другими словами, говорить, что Ибн ‘Арабӣ верил в вах̣дат ал-вуд͜жӯд, значит утверждать очевидное. Все мусульмане, которые понимают, что вуд͜жӯд означает Истинное Бытие (ал-вуд͜жӯд ал-х̣ак̣к̣), знают, что Бытие Едино, следовательно, они верят в «единство бытия» (вах̣дат ал-вуд͜жӯд). Говорить, что Ибн ‘Арабӣ верил в это, значит высказывать банальную истину. Почему тогда более поздняя традиция делает проблему из веры в «единство бытия» (вах̣дат ал-вуд͜жӯд)? Ответ заключается в том, что специфические смыслы были приписаны данному выражению более поздними авторами, и некоторые из таких понятий были, по меньшей мере, проблематичными. Те, кто критиковал данное выражение, имели в виду определённые значения, и те, кто защищал его, обычно имели в виду другие значения. Когда кто-либо из этих авторов говорил, что Ибн ‘Арабӣ верил в «единство бытия» (вах̣дат ал-вуд͜жӯд), они приписывали ему доктрину, которой он не обязательно придерживался. Это ключевой момент, помогающий объяснить, почему это выражение остаётся противоречивым. Любой, кто говорит, что Ибн ‘Арабӣ, или кто-либо другой, верил в «единство бытия» (вах̣дат ал-вуд͜жӯд), должен быть готов отстаивать своё мнение, определив специфическое значение вах̣дат ал-вуд͜жӯд, которое имеет в виду. Если он заявляет, что для Ибн ‘Арабӣ «единство бытия» (вах̣дат ал-вуд͜жӯд) значит что-либо другое, нежели «Бог Един», ему понадобится предоставить веские текстуальные доказательства, чтобы доказать свою точку зрения.
Одной из характерных особенностей трудов С̣адра ад-Дина К̣ӯнавӣ является то, что он гораздо более склонен, чем его учитель, участвовать в дискуссиях и спорах с философской традицией. В отличие от Ибн ‘Арабӣ, К̣ӯнавӣ внимательно читал Авиценну (так же, как и других философов). Это очевидно из его переписки с На̄с̣ӣром ад-Дӣном ат̣-Т̣ӯсӣ, величайшим философом и учёным того времени. Темой переписки было толкование основного учения Авиценны. Как любой серьёзный учёный, К̣ӯнавӣ цитирует Авиценну, чтобы доказать некоторые положения. Для Ибн ‘Арабӣ было бы совсем не характерно цитировать Авиценну или какого-либо философа или теолога вообще. И помните, что именно Авиценна поместил обсуждение понятия вуд͜жӯд прямо в сердце исламской философии. Для Авиценны и других философов было совершенно очевидно, что вуд͜жӯд – это одно, если мы подразумеваем под ним Необходимый Вуд͜жӯд, что, выражаясь философским языком, также называют «Первой Истиной» (ал-х̣ак̣к̣ ал-’аввал), и что есть не что иное, как Бог в теологии.
К̣ӯнавӣ использует выражение вах̣дат ал-вуд͜жӯд в двух или трёх местах. Во многих других отрывках он говорит, что «Бытие едино» (ал-вуд͜жӯд вах̣ид). Однако нигде он не высказывает мысли о том, что в «единстве бытия» (вах̣дат ал-вуд͜жӯд) есть что-то особенное. Это не было каким-то специальным термином, означавшим что-либо, кроме буквального смысла. Это была фраза, которая возникла в обычном ходе объяснения природы божественного единства при помощи философской лексики. Верно, что его ученик Фаргāнӣ часто использует выражение вах̣дат ал-вуд͜жӯд в своих двух комментариях к поэме Наз̣м ас-сулӯк (Путь праведника) Ибн ал-Фāрид̣а, но в его произведениях этот термин имеет особенный, специфический смысл, который не был перенят более поздней традицией. Короче говоря, ни один из первых последователей Ибн ‘Арабӣ не считал «единство бытия» (вах̣дат ал-вуд͜жӯд) термином, подходящим для обозначения его школы мысли в целом.
Превращение термина вах̣дат ал-вуд͜жӯд в обозначение учения представляется, прежде всего, заслугой Ибн Таймиййи (ум. 728/1328) [6]. Он заявлял, что Ибн ‘Арабӣ, К̣ӯнавӣ и другие личности — все, кто разделял пристрастие к использованию философской лексики, говоря о Боге, верили в «единство бытия» (вах̣дат ал-вуд͜жӯд). Он утверждал, что вах̣дат ал-вуд͜жӯд равносилен ереси (илх̣āд), атеизму (зандак̣а) и неверию (куфр). Для Ибн Таймиййи сказать, что кто-то верит в «единство бытия» (вах̣дат ал-вуд͜жӯд), означает признать, что он не является истинным мусульманином. И я мог бы добавить, учитывая то, как Ибн Таймия определяет это выражение, что Ибн ‘Арабӣ и К̣ӯнавӣ согласились бы с ним. Любой, кто понимает термин вах̣дат ал-вуд͜жӯд так, как говорит о нём Ибн Таймия, будет несомненно отрицать единобожие (тавх̣ӣд).
Насколько я знаю, именно начиная с ‘Абд ар-Рах̣мāна Джāмӣ, писавшего во второй половине 9/XV века, на Ибн ‘Арабӣ и его последователей повесили, с одобрением и восхвалением, ярлык представителей доктрины «единства бытия» (вах̣дат ал-вуд͜жӯд), понимая под этим утверждение единобожия (тавх̣ӣд), выраженное философским языком. Более того, именно Джāмӣ сообщает нам, что С̣адр ад-Дӣн К̣ӯнавӣ является наилучшим проводником для понимания термина вах̣дат ал-вуд͜жӯд. В своём сочинении «Дуновения дружбы» (Нафах̣āт ал-’унс), в разделе, посвящённом К̣ӯнавӣ, он пишет: «Он аналитик (нак̣к̣āд), работающий со словами Шайх̮а [Ибн ‘Арабӣ]». То, что имел в виду Шайх̮ касаемо [понятия] вах̣дат ал-вуд͜жӯд, не будет воспринято как находящееся одновременно в соответствии и с разумом, и с шариатом, пока человек не изучит исследования К̣ӯнавӣ и не поймёт их правильно» [7].
После Джāмӣ термин вах̣дат ал-вуд͜жӯд постепенно стал практически равнозначен имени Ибн ‘Арабӣ. К двадцатому веку это было всеобщим правилом мусульманского мира. И востоковеды, и Общество Ибн ‘Арабӣ, конечно, приняли такое употребление данного термина. Сегодня и в исламском мире и в западной вторичной литературе люди постоянно связывают Ибн ‘Арабӣ с концепцией единства бытия (вах̣дат ал-вуд͜жӯд). Но по большому счёту те, кто так поступает, не пытаются определить это выражение в соответствии с учением Ибн ‘Арабӣ. Скорее, они просто подразумевают, что значение доктрины очевидно — не зависимо от того, считают ли её хорошей или плохой.
Давайте вернёмся к К̣ӯнавӣ и «центральной точке». Здесь я подразумеваю, что роль К̣ӯнавӣ заключается в сведении трудов Ибн ‘Арабӣ к определённым основным концепциям, которые впоследствии стали считаться сутью его учения. Безусловно, одна из этих концепций — это вуд͜жӯд. Если бы мы смотрели на труды Ибн ‘Арабӣ не через призму К̣ӯнавӣ и его последователей, то, вероятно, не думали бы, что вуд͜жӯд является центральным вопросом его работ, как это видится с учётом оглядки на традицию. Всё это связано с тем, что К̣ӯнавӣ хорошо разбирался в философии, где вуд͜жӯд был важнейшей проблемой. В своих письмах к Т̣ӯсӣ он явным образом говорит нам, что хотел согласовать философию и «школу реализации» (машраб ат-тах̣к̣ӣк̣), то есть взгляды Ибн ‘Арабӣ и его последователей [8]. К̣ӯнавӣ пробовал сделать это как в своей переписке с Т̣ӯсӣ, так и в некоторых других своих трудах и в значительной степени преуспел. После К̣ӯнавӣ большинство людей, интересовавшихся философией, также изучали взгляды Ибн ‘Арабӣ как форму философской мысли.
Как бы то ни было, при чтении К̣ӯнавӣ у вас не возникнет впечатления, что термин вуд͜жӯд — не говоря уже о понятии вах̣дат ал-вуд͜жӯд — является ключевым вопросом. Скорее, К̣ӯнавӣ явно отмечает, что центральное место учения Ибн ‘Арабӣ занимает достижение человеческого совершенства. Если бы мы спросили К̣ӯнавӣ, о чём говорит Ибн ‘Арабӣ, он, по всей видимости, сказал бы, что хочет объяснить, как можно стать настоящим человеком. Таким образом, было бы гораздо правильнее (с точки зрения принципов самого учения Ибн ‘Арабӣ!) рассматривать его школу мысли как школу совершенствования человека или как путь становления совершенным человеком (ал-инсāн ал-кāмил). В данном случае выражение используется часто самим Ибн ‘Арабӣ. Так что, как я всегда и говорил, мы будем также стоять на более твёрдой текстуальной основе, если станем называть эту школу методологией «реализации» (или «достижения истинности»), как это делает К̣ӯнавӣ.
Из «Мекканских откровений» (Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия) очевидно, что достижение человеческого совершенства является первичным вопросом, учитывая, что книга построена вокруг модальностей совершенства. Каждая глава посвящена одной или нескольким «стоянкам» (мак̣а̄ма̄т), достигаемым на пути к Богу и тому, как совершенные люди видят Бога и мир. Точно так же нет особых оснований думать, что трактат «Геммы мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам) имеет отношение к концепции вах̣дат ал-вуд͜жӯд. Скорее, речь идёт о стоянках совершенствования человека, описанных в терминах отдельных пророков и отдельных божественных качеств.
Ибн ‘Арабӣ использует некоторые имена, говоря о совершенствовании человека. Среди других он упоминает стоянку «Мухаммадовы избранники [Божии]» (ал-авлийā’ ал-мух̣аммадия), или стоянку (мак̣āм) «реализации» или «подтверждения [истинности]» (тах̣к̣ӣк̣). Описывая стоянку «Мухаммадовы избранники [Божии]» (ал-авлийā’ ал-мух̣аммадия), он часто использует другое выражение, которое особенно полезно для понимания его взглядов на природу человека, — «стоянка без стоянки» (мак̣āм лā мак̣āм) [9].
Ибн ‘Арабӣ говорит нам, что совершенствование человека имеет много стоянок, каждая из которых представляет собой совершенную и полную модальность бытия человека. Но как модальность каждая стоянка (мак̣āм) является ограниченной, так как она не охватывает всю полноту человеческого совершенства. Каждая стоянка — это постоянное место пребывания; то есть когда кто-то достигает её, он или она достигает перманентного более высокого состояния присутствия с Богом. Каждая более высокая стоянка охватывает более низкие стоянки, не ограничиваясь ими. Наивысшая из всех стоянок охватывает все модальности человеческого совершенства и является в то же время свободной от ограничений отдельных стоянок. Единственное обозначение, которое ей хорошо подходит, это отсутствие обозначения.
Достигая человеческого совершенства как такового, искатель овладевает каждой модальностью совершенства. Согласно Ибн ‘Арабӣ, «Мухаммадовы избранники [Божии]» (ал-авлийā’ ал-мух̣аммадия) [10] достигли «стоянки без стоянки» (мак̣āм лā мак̣āм). И именно они видят «обоими глазами». Одним глазом они видят и осознают человеческое совершенство как таковое, а другим глазом — потребности конкретного жизненного момента, в котором находятся. Одним глазом они видят единство Истинного Бытия, а другим — многообразие вещей и особенность каждой из них. Именно это одновременное видение единства Истинного и многообразия творения позволяет им «давать любому объекту, обладающему истинностью (х̣ак̣к̣), его истину (х̣ак̣к̣)», как того требует известный хадис.
Давать объектам истину (х̣ак̣к̣) — значит, наделять их тем, что им по праву принадлежит, то, что требуется их истинностью и их реальностью, их «право» — это и есть само понятие тах̣к̣ӣк̣, или «реализация». «Мухаммадовы избранники [Божии]» — это «осуществившие истинность» (мух̣ак̣к̣икӯн), те, кто дают каждой сотворённой вещи именно то, что ей причитается, исходя из видения её как уникального самораскрытия (тад͜жаллӣ) абсолютной Истины (ал-х̣ак̣к̣) и реальности, то есть истинного Бытия (вуд͜жӯд) [11]. И только «осуществившие истинность» (мух̣ак̣к̣икӯн) полностью видят х̣ук̣ӯк̣ — «права» Бога и человека.
Возможно, наилучший способ для понимания роли стоянок (мак̣а̄ма̄т) во взглядах Ибн ‘Арабӣ — это рассматривать пример божественных имён по отношению к Богу. Каждое из имён Бога обозначает онтологическое совершенство. Ни одно из них не ограничивает Бога, так как сам Он выходит за пределы любого имени и любого качества. Другими словами, Единое Бытие (ал-вуд͜жӯд) совершенно «неограничен» (мут̣лак̣) и, как таковой, неопределим и непознаваем. Единое Бытие (ал-вуд͜жӯд), то есть Бог, как мы знаем, охватывает все имена и качества, ни одно их которых не ограничивает его. Бог в своей Сущности не имеет «ни стоянки», ни обозначения, ни имени. Однако Он в своём самораскрытии охватывает каждую стоянку и овладевает каждым обозначением, именем и качеством. И так же в своей сущности совершенный человек не пребывает ни на одной стоянке, но он способен занять любую стоянку в соответствии с действительностью момента.
По определению, Бог обладает всеми совершенствами, а люди созданы по «образу» (сӯра) Бога. У человека есть потенциал реализовать совершенства божественного самораскрытия; реализовавшись, эти совершенства называются «стоянками» (мак̣а̄ма̄т), то есть «местами пребывания». Бог всецело обладает всеми совершенствами и раскрывает себя в соответствии с каждым, нисколько не ограничивая свою Сущность. У людей есть потенциал для реализации всех совершенств, но за исключением тех, кто достигает «стоянки без стоянки» (мак̣āм лā мак̣āм). Люди ограничены и определены теми качествами, которые они, собственно, и реализуют. Бесконечные возможности, охватываемые их потенциалом, отражаются в огромном разнообразии человеческих языков, культур, религий, сообществ, литератур и т. д.
К̣ӯнавӣ обсуждает совершенствование человека на явно философском языке, нежели чем это делает Ибн ‘Арабӣ. Он гораздо меньше прибегает к стихам Корана и высказываниям Пророка ﷺ, а вместо этого сосредотачивается на том, чтобы раскрыть смысл основных идей Ибн ‘Арабӣ абстрактным языком учёных и философов. Он редко использует выражение «стоянка без стоянки» (мак̣āм лā мак̣āм), а также не акцентирует на нём столько внимания, как это делал Ибн ‘Арабӣ. Тем не менее его многочисленные обсуждения человеческого совершенства проливают много света на общую идею [12]. Особенно интересен отрывок текста, в котором используется один из наиболее известных специальных терминов Ибн ‘Арабӣ — «утверждённая воплощённность» (‘айн с̱āбита).
Как вы помните, «утверждённая воплощённность» (‘айн с̱āбита) объекта — это «действительность» (х̮ак̣ӣк̣а), то есть то, что знает об объекте Бог. Слово «воплощённость» (‘айн), как и философский термин «чтойность» (мāхия), противопоставляется Бытию (ал-вуд͜жӯд), который сам по себе является Богом [13]. Сама по себе «утверждённая воплощённность» (‘айн с̱āбита) не обладает существованием (вуд͜жӯд). Сущности «существуют» только как объекты божественного знания, а не сами по себе. Аналогичным образом наши идеи «существуют» только благодаря существованию наших умов. Бог создаёт Вселенную, наделяя светом существования (вуд͜жӯд) неизменные сущности. Сущности остаются несуществующими и неизменными в знании Бога, но вместе с тем одновременно они проявляются как «существующие воплощённости» (ал-а‘йан ал-мавд͜жӯда), то есть как создания в этом мире. Нет никакой разницы между «утверждённой воплощённостью» (‘айн с̱āбита) и «существующей воплощённостью» (ал-а‘йан ал-мавд͜жӯда), кроме очевидного дополнения существования к последней.
Всё, кроме Бога обладает «утверждённой воплощённостью» (‘айн с̱āбита), что означает, что только Бог является Бытием (вуд͜жӯд). Ничего, кроме Бога, не существует само по себе, что означает, что всё остальное приобретает воплощённость (‘айн) только постольку, поскольку Бог наделяет его существованием. При этом К̣ӯнавӣ говорит нам, что совершенный человек не обладает «утверждённой воплощённостью» (‘айн с̱āбита). Как такое может быть, учитывая, что всё, кроме Бога, обладает «утверждённой воплощённостью» (‘айн с̱āбита)? Ответ заключается в том, что совершенный человек (ал-инсāн ал-кāмил) — это реализованная форма Бога, а Бог — это «смысл» (ма‘нан), формой которого является именно совершенный человек. Следовательно, совершенный человек (ал-инсāн ал-кāмил) — это не что иное как Бог. Пребывая на «стоянке без стоянки» (мак̣āм лā мак̣āм), он пребывает в самом Бытии (ал-вуд͜жӯд), без ограничений. Он не является ни этим, ни тем. В своей самой глубинной реальности он есть не что иное как бытие (вуд͜жӯд), которое не является какой-либо конкретной вещью и по этой причине не имеет сущности, так как сущность, по определению, — это то, что отделено от бытия (вуд͜жӯд) [14].
В своём обсуждении достижения совершенства К̣ӯнавӣ часто говорит нам, что человек должен достичь «очищения» (тад͜жарруд). Этот важный специальный термин широко обсуждается как в суфизме, так и в философии, и определяется многими способами. Для понимания дискуссии мы можем сказать, что это означает отстранённость восприятия и понимания от внешнего облика вещей и одновременное видение действительной реальности вещей на уровне неизменных сущностей, то есть в системе знаний самого Бога.
Вот одно из объяснений К̣ӯнавӣ «стоянки без стоянки» (мак̣āм лā мак̣āм). Это отрывок из книги «Божественные дуновения» (Ан-Нафах̣āт ал-’илахия), самого её конца, единственного сочинения, в котором он детально описывает свои мистические переживания:
«Проверка совершенных людей подтвердила, что всё находится во всём. Ничто не обладает какой-либо сущностной неизменяемостью. Напротив, всё находится на грани превращения в нечто иное... Это справедливо для всех существований (вуд͜жӯдāт)... Этот постоянный поток является божественным путешествием от изначального, непроявленного Невидимого к миру Видимого... Никто не попробует вкус этого путешествия и не достигнет его источника, кроме того, чья сущность стала неограниченной. И затем ослабевают узы — обусловленные свойства, состояния, качества, стоянки, конфигурации, действия и убеждения — и он ничем не ограничен. Посредством своей сущности он течёт во всём, подобно тому, как Бытие (вуд͜жӯд) течёт в реальностях всех вещей без конца и начала...
Когда Истинный (ал-х̣ак̣к̣) позволил мне наблюдать это невероятное место свидетельства (машхад), я увидел, что его обладатель не имеет неизменной сущности и реальности. Так обстоят дела с тем, кто приближается к Его форме. Все, кроме такого свидетеля и его Господа, обладают «утверждёнными воплощённостями» (а‘йāн с̱āбита), окрашенными существованием (вуд͜жӯд)...
Когда вы будете свидетелем этого, вы поймёте, что воспринимаете каждую вещь только через эту вещь и постольку, поскольку вы тождественны каждой вещи. Таким образом, вы являетесь качеством каждого качества и свойством каждой сущности. С одной точки зрения, ваше действие — это действие каждого действующего субъекта. Всё является дифференциацией вашей сущности. В этом состоянии вы являетесь общей мерой всех вещей; вы делаете их многообразие единым и вы делаете их единство многообразным посредством постоянного изменения вашего проявления внутри них» [15].
Если мы будем искать в работах К̣ӯнавӣ предпочитаемое им обозначение «стоянки без стоянки» (мак̣āм лā мак̣āм), мы можем остановиться на «точке в центре круга бытия» (нук̣т̣а васат̣ ад-дā’ират ал-вуд͜жӯдия) или «точной середине» (х̣ак̣к̣ ал-васат̣) [16]. Верно, что Ибн ‘Арабӣ часто говорит о кругах и центрах, но я не думаю, что конкретно эти выражения получены непосредственно из его трудов, и уж точно не в качестве синонимов «стоянки без стоянки» (мак̣āм лā мак̣āм). Как бы то ни было, эти выражения предоставляют другой способ взглянуть на природу человеческого совершенства.
Заметьте, что К̣ӯнавӣ использует слово «точка» (нук̣т̣а), которое является математическим термином, часто обсуждаемым в мусульманской философии. Точка сама по себе не имеет размеров. Она приобретает смысл только по отношению к другим геометрическим фигурам, таким как линия и поверхность. Как сказал К̣ӯнавӣ: «Точка — это умозрительная вещь, которую нельзя наблюдать, даже учитывая, что она является началом всех линий, поверхностей и кругов». Таким образом, всё проявляется из неё, но, по отношению к самой себе, она не проявлена» [17].
Ибн ‘Арабӣ и другие часто используют слово нук̣т̣а для обозначения божественной Сущности, которая стоит выше всех имён и качеств. Божественные имена и качества являются соотношениями (нисаб), которые могут быть поняты лишь тогда, когда существа принимаются во внимание вместе с Сущностью. Геометрическая точка может символизировать Сущность, или Необусловленное Бытие, а круг, образованный из точки, может символизировать всё «существование», всё, что вытекает и проявляется из Бытия.
Мы, тем не менее, должны помнить, что вуд͜жӯд означает не только существование, но также и поиск. Круг символизирует не только существование космоса, но и осознание и поиск, который проникает сквозь все вещи. Говоря о точке в центре бытия (вуд͜жӯд), К̣ӯнавӣ имеет в виду не только точку в центре существования, но и точку в центре восприятия и осознания. Находясь в «точной середине» (х̣ак̣к̣ ал-васат̣), совершенный человек (ал-инсāн ал-кāмил) понимает все вещи: как проявленные, так и непроявленные. К̣ӯнавӣ пишет:
«Знайте, что самое совершенное и полное знание — это согласованность (муд̣āхāт) со знанием Истинного. Никто не приобретает его, кроме того, чья сущность свободна от всякого качества и отпечатка (нак̣ш) чего-либо и кто располагается в Точной середине (х̣ак̣к̣ ал-васат̣) Величайшей точки, общей для всех уровней и существующих вещей. Это подлинное равновесие (и‘тидāл), охватывающее все надформенные (ма‘навӣ), духовные, имагинальные и сенсорные симметрии и относительные совершенства и степени, которые они в себе заключают. [Такой знающий] понимает совершенную, божественную неограниченность и Первое воплощение, о котором мы говорили, что оно является источником всех воплощений [18]; его сущность становится словно зеркалом всего Реального и сотворённого. Всякая известная вещь проявляется в пределах его сущности и конкретизируется в пределах её зеркальности (мир’āтия) через воплощение его сущности в самой себе» [19].
Согласно «школе реализации» (машраб ат-тах̣к̣ӣк̣), цель человеческого существования — реализовать божественный образ, по которому был создан человек, или достичь «стоянки без стоянки» (мак̣āм лā мак̣āм), лишённой всех определяющих и ограничивающих качеств. Искатели должны отказаться от концентрации на чём-либо, кроме центральной точки самой реальности, которая есть божественная Сущность. Им следует отделить себя от всех качеств, границ, ограничений и обусловленностей и оставаться с Неограниченным Бытием (ал-вуд͜жӯд). Это самый трудный из всех путей следования, и путешественники будут сталкиваться с различными опасностями и препятствиями на пути, где каждый шаг связан с возвращением к всеобъемлющей человеческой полноте (д͜жам‘ия) [20].
Как форма Истинного Бытия (ал-вуд͜жӯд), человеческие существа по своей природе любят Истинного вместе со всеми его качествами. Человек создан по образу имени, которое включает в себя все божественные имена, поэтому он является слугой каждого божественного имени, и каждое божественное имя является его господином. Во всех существах проявляется одно или более имён, и людей привлекают существа, так как в них проявляются господа. На человеке лежит отпечаток службы по отношению к каждому господину. Ключ к освобождению — избегание того, чтобы тебя привлёк какой-то конкретный господин, кто-то меньший, чем Господин господ, необусловленное Бытие (ал-вуд͜жӯд), или божественная Сущность. Вот что обсуждает К̣ӯнавӣ в следующем отрывке из его самой длинной книги — «Чудеса изложения...» (И‘д͜жāз ал-байāн...) — комментарий к суре ал-Фāтих̣а, открывающей Коран:
«Тебя привлекают, мой брат, со всех сторон и направлений. Зовущие зовут языком любви, так как человек любим всеми и так как все окрашены качеством Господства.
Зовущих разослали сообразно прелестям и зависимостям для отклика и привлечения. Вы слуга того, на кого вы отвлекаетесь и кем привлекаетесь.
Серединой любой стоянки, состояния или чего-либо ещё является равновесие (и‘тидāл). Тот, кто отклоняется от него, сбивается с пути (инх̣ирāф). Отклоняется только тот, кого полностью или по большей части привлекает что-то меньшее [, чем он сам].
Что касается человека, для которого границы круга каждой стоянки, на которой он останавливается или которую он проходит, равноудалены, кто укреплён в центре (марказ) стоянки и описывается как чистый потенциал, являясь свободным от уз качеств и определений, и кто даёт всему привлекающему и зовущему только его право (х̣ак̣к̣) и его долю, — такой человек по отношению ко всему, кроме доли, назначенной ему, остаётся в корне своей необусловленности и в пустоте своего стирания (т̣алс), без описания, обозначенного состояния, качества или имени» [21].
Другой отрывок из этой же книги противопоставляет реализацию человеческой всеобъемлющей полноты и неограниченности обычной человеческой ситуации, при которой людей привлекают и очаровывают физические, имагинальные и бесплотные существа, все из которых являются локусами воплощения неизменных сущностей и раскрытиями качеств господ.
«Человек — это перешеек (барзах̮) между Божественным и Порождёнными Присутствиями. Он копия (нусх̮а), включающая в себя и их [Присутствия], и всё, что они охватывают. Нет ничего, что не проходило бы через его уровень, то есть его всеобъемлющую полноту. То, что становится воплощённым посредством охватываемого его копией существования (вуд͜жӯд) и его уровнем, а также включено в них в каждом моменте, состоянии, конфигурации и доме, — это только то, что вызывается к жизни благодаря его взаимосвязи с этим состоянием, моментом, конфигурацией и домом и его обитателями. Таков порядок вещей применительно к взаимосвязи Истинного и космоса, как говорилось об этом ранее.
Пока человек не освободится от петли ограничений частных атрибутов и порождённых качеств, его восприятие будет ограничено этим частным атрибутом, который применяет своё свойство господства к нему указанным способом. Он будет воспринимать только те вещи, которые представляют собой противоположность (мук̣āбил) господствующего атрибута, или вещи, которые находятся в области его охвата, не более того.
Если он отделяет себя от качеств уз, влечений и сбивающих с пути односторонних, частных прелестей; если он попадает на упомянутую всеобъемлющую, центральную стоянку, являющуюся точкой вселенского уравновешивания (мусāмата) и центром круга, который включает в себя все уровни равновесия (супраформальный, духовный, имагинальный и сенсорный, о котором я только что говорил); и если он становится пригодным для состояния, которое я описывал, — тогда он будет находиться между двумя Присутствиями на супраформальной стоянке, подобной перешейку параллельности (мух̣āз̱āт). Он столкнётся с двумя [Присутствиями] своей сущности, подобно точке по отношению к каждой части окружности. Он будет копией всех божественных и порождённых реальностей посредством того, что их части находятся в нём, в виде списка. Через каждую единицу своего списка существования (вуд͜жӯд) он будет воспринимать реальности, являющиеся копиями из его списка в двух Присутствиях. Таким образом он получит осознанное знание о реальностях, начале и принципах вещей, потому что он воспринимает их в их разъединённом состоянии. Тогда он будет воспринимать их в соответствии с их всеобъемлющей полнотой посредством своей всеобъемлющей полноты» [22].
Когда люди достигают центра круга существования, то воспринимают вещи такими, какими те являются на самом деле, в их разъединённом состоянии, и какими они известны Богу. Те, кто не достигает этой точки, видят вещи через призму своих собственных ограничений. Как сказал бы Ибн ‘Арабӣ, такие люди поклоняются богам, которых создали своими собственными руками. В другом отрывке книги «Божественные дуновения» (Ан-Нафах̣āт ал-’илахия) К̣ӯнавӣ описывает видение всех вещей, достигаемое в центральной точке, и противопоставляет его ограниченной точке зрения тех, кто не достиг совершенства:
«Я видел, что тот, кто не останавливается, или, точнее, не занимает своё место, в Точной середине — я имею ввиду середину круга существования и уровней, стоянку абсолютной параллельности с Присутствием Истинного — не обладает правильным знанием. Напротив, с точки зрения правильности и неправильности, знание того, кто не является копией, соотносится со знанием того, кто устойчив в точке соответственно отклонению первого от Точной середины. Некоторые находятся близко, некоторые — ещё ближе; некоторые — далеко, некоторые — ещё дальше.
Мастер устойчивости в точке и обладатель её связей — наиболее полная, наиболее общая, всеобъемлющая, самая совершенная мера Бога. Но это мера не только знаний, но также красоты и уродства, близости к Истинному и дальности от Него, сходства и противоположности, гнева и радости, потери и приобретения, крайней нужды и счастья, всех остальных универсальных и частных, божественных и порождённых состояний и качеств» [23].
В своём комментарии к суре ал-Фāтих̣а К̣ӯнавӣ говорит об отношении человека к центральной точке как определяющем факторе в его судьбе. Именно та степень, в которой человек совпадает с Точной серединой, являющейся совершенной формой Бытия и «стоянкой без стоянки» (мак̣āм лā мак̣āм), определяет, где он окажется после смерти. Он пишет: «Когда кто-то отклоняется от этой центральной, серединной точки, точки совершенства в „ единственности соединённого“ (ах̣адият ад-д͜жам‘), тогда его судят в соответствии с близостью к этому уровню или дальностью от него. Некоторые находятся близко, другие — ещё ближе; некоторые — далеко, другие — ещё дальше. Между полным отклонением, характерным для сатаны, и совершенным равновесием божественных имён находятся уровни людей счастья и крайней нужды» [24].
В другом отрывке из своего комментария к суре ал-Фāтих̣а К̣ӯнавӣ объясняет, что люди отличаются от всех других существ именно тем, что не имеют конкретной стоянки, к которой принадлежат, и цитирует стих из Корана, часто приводимый Ибн ‘Арабӣ в контексте того же рода. Далее он указывает, что отклонение от центра происходит потому, что люди принимают в качестве объекта преданности и поклоняются чему-то меньшему, чем Бог, то есть ограниченной стоянке, обозначенной одним из бесчисленного множества божественных имён:
«Человек не обусловлен стоянкой, которая ограничивала бы его к себе подобно тому, как ограничены ангелы; это имеет в виду Бог [цитируя ангелов]: «У каждого из нас есть известное место» (Коран, 37: 164).[Не ограничен он] и подобно тому, как ограничены природные тела; об этом говорят божественные свидетельства (шарā’и‘) языком ниспосланных религий и другими языками.
Когда истинный человек избавляется от оков стоянок, взбирается наверх и освобождается серединным, совершенным равновесием от качеств, влекущих по сторонам и разного рода отклонений, тогда он обращает своё внимание на Присутствие Сущности, которая обладает «единственностью соединённого» (ах̣адият ад-д͜жам‘) и описывается проявленным и непроявленным, начальным и последним, полным восприятием и разделением.
Однако если человек отклоняется от упомянутой середины в сторону из-за притягательной и непреодолимой зависимости, и если качество какого-либо имени и уровня доминирует над ним, так что он отклоняется, тогда он займёт место в круге этого доминирующего имени. Он станет связан с ним и зависим от него. Он будет поклоняться Истинному и полагаться на него в соответствии с определённым уровнем. Это имя станет его конечной целью и его наиболее удалённым устремлением. Это будет его направлением внутри его состояния и стоянки, пока он не выйдет за их пределы» [25].
В заключение позвольте мне сказать кое-что о том, чему эта школа мысли может научить нас сегодня. В трудах Ибн ‘Арабӣ и К̣ӯнавӣ (а также многих других пред-современных авторов многих традиций) нам предлагается не столько концепция «единства бытия», сколько убеждение об ответственности человека. Они говорят нам, что наш человеческий долг состоит в том, чтобы реализовать совершенства, для которых мы были созданы, и это зависит от следования руководству Истинного. Идея о том, что люди должны быть совершенными — так же, как, по словам Евангелия, их Небесный Отец является совершенным, — уже давно отброшена нашей собственной культурой. Тем не менее, учитывая направление, в котором мир двигался последние сто или двести лет, нет причин ею пренебрегать.
Как только становится понятным, что настоящая роль человека в космосе заключается в том, чтобы проявлять Божественную Сущность глобальным и абсолютным образом, нетрудно заметить, что основные течения современной мысли призваны удерживать людей настолько далеко от центральной точки, как это возможно. Это потому, что наука, технологии и другие отрасли современного образования (не говоря уже о политике!) основаны на незнании человеческой природы. Современные формы знания искажают человеческое «я», определяя его в терминах более узко ориентированных дисциплин: биологии, нейрофизиологии, генетики, антропологии, психологии, истории, экономики и т. д. Современные интеллектуальные течения, средства массовой информации, популярная культура навязывают людям ложное представление о том, что они принадлежат неизменным стоянкам. Как только люди упускают из виду неограниченность истинного человеческого состояния, они теряют возможность думать о совершенстве, а тем более достигать его. Современное знание говорит нам о том, кем мы не являемся. Оно никогда не расскажет нам, кем мы являемся. Лишь восприятие, укорененное в «стоянке без стоянки» (мак̣āм лā мак̣āм), может показать путь к центральной точке.
Уильям К. Читтик (W. C. Chttick)
(Перевод с английского)
[1] Стивен Хиртенштейн (Stephen Hirtenstein) сообщил мне, что некоторые из списков участников собственноручно подписанного варианта манускрипта «Мекканских откровений» (Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия) упоминают К̣ӯнавӣ как сына (валад) Ибн ‘Арабӣ, что является убедительным доказательством в пользу семейных отношений. Этот же термин, однако, может использоваться для обозначения духовной принадлежности, и тогда это неубедительное доказательство. Чтобы раз и навсегда решить вопрос, нам понадобится однозначный отрывок из текстов Ибн ‘Арабӣ, К̣ӯнавӣ или кого-нибудь очень близкого к ним. Есть, конечно, наводящие отрывки, один из которых стоит процитировать здесь, потому что он проясняет, какими К̣ӯнавӣ видел свои отношения с учителем. В «Божественных дуновениях» (Ан-Нафах̣āт ал-’илахия) К̣ӯнавӣ пишет, что у него было видение Ибн ‘Арабӣ 17 шаввāля 653/19 ноября 1255, то есть спустя пятнадцать лет после смерти Ибн ‘Арабӣ. В течение этого видения он попросил возложить на него «свидетельство самораскрытия Сущности, после чего у совершенных людей не будет покрывала, под которым они смогли бы пребывать в покое». Ибн ‘Арабӣ отвечает: «Это будет возложено на тебя, хоть ты и знаешь, что у меня есть дети (авлāд) и сподвижники (ас̣х̣āб), особенно мой сын Са‘д ад-Дӣн. Тем не менее то, что ты искал, не стало доступным ни для кого из них. Как много сыновей и сподвижников я убил (к̣аталту) и вызвал к жизни (ах̣йайту)! Те, кто умерли, — умерли, и те, кто были убиты, — убиты. И никто из них не достиг этого» (Ал-К̣ӯнавӣ. Ан-Нафах̣āт ал-’илахия [Божественные дуновения] / под ред. Мух̣аммада Х̮вāд͜жавӣ. Тегеран: Мавла, 1375/1996. С. 126). Обратите внимание, что Ибн ‘Арабӣ использует форму множественного числа слова валад (а не единственного или двойственного ), подразумевая наличие минимум трёх сыновей. Если он имеет в виду только физических сыновей, а не духовных, он мог бы подразумевать, помимо упомянутого полноправного сына Мух̣аммада Са‘д ад-Дӣна (618-656 гг. н.э.), его другого полноправного сына Мух̣аммада ‘Имāда ад-Дӣна (ум. 667), а также его пасынка С̣адра ад-Дӣна. Как указывает Клод Аддас (Claude Addas), личность матери Са‘д ад-Дӣна не известна, но если информация о браке Ибн ‘Арабӣ и матери С̣адра ад-Дӣна справедлива, то Са‘д ад-Дӣн мог быть его сводным братом (Quest for the Red Sulphur [В поисках Красной Серы]. Cambridge: Islamic Texts Society, 1993. P. 86, 228).
[2] О деталях жизни и трудов К̣ӯнавӣ см. W. C. Chttick. Sadr al-Dîn Qūnawî / Encyclopaedia of Islam. V. 7. P. 753-55; Его же. The School of Ibn 'Arabî [Школа Ибн ‘Арабӣ] // History of Islamic Philosophy / ed. by S. H. Nasr and O. Leaman [История исламской философии]. London: Routledge, 1996. P. 510-523.
[3] W. C. Chttick. Sadr al-Dîn Qūnawî on the Oneness of Being [С̣адр ад-Дӣн К̣ӯнавӣ о единстве бытия] // International Philosophical Quarterly [Международный философский ежеквартальник]. № 21 (1981). P. 171-184.
[4] Я изложил эволюцию термина вах̣дат ал-вуд͜жӯд в статье «Рӯмӣ и Вах̣дат ал-вуд͜жӯд». См. W. C. Chttick. Rūmî and Wahdat al-wujūd // Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rūmî [Поэзия и мистицизм в Исламе: Наследие Рӯмӣ] / edited by A. Banani, R. Hovannisian, and G. Sabagh. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 70-111. Дальнейшие размышления см. W. C. Chttick. Wahdat al-Shuhūd and Wahdat al-Wudjūd [Вах̣дат аш-шухӯд и вах̣дат ал-вуд͜жӯд] / Encyclopaedia of Islam. V. 10. P. 37-39.
[5] Позвольте мне вставить здесь вводное замечание о переводе выражения вах̣дат ал-вуд͜жӯд на английский. Если мне приходится переводить его, я предпочитаю Oneness of Being (Единство Бытия) ряду альтернатив. На это есть несколько причин, вот некоторые из них: традиционно в английском языке слово being (бытие) предпочиталось слову existence (существование) при обозначении Бога. Корень слова existence подразумевает выдвижение вперёд и появление, что делает его подходящим для обозначения сотворённого мира. Более того, как латинизм existence (существование) более абстрактно, чем being (бытие), а в мусульманской мысли нет ничего абстрактного касаемо реального бытия (ал-вуд͜жӯд ал-х̣ак̣к̣). Это Бытие — единственная действительная реальность, и, как таковая, она является наиболее «конкретной» из всех вещей. То, что на самом деле «абстрактно», — это сотворённый мир, который исходит из Истинного Бытия и, таким образом, извлекается и абстрагируется от него.
Существует также точка зрения, что мы более склонны ассоциировать способность чувствовать и осознавать с «бытием», нежели чем с «существованием». Учитывая преобладание научного мировоззрения, «существование» обычно понимается как нечто инертное, как материя. Следовательно, такие качества, как жизнь и осознание проявляются как эпифеномены. В слове «бытие» коннотация инертности не настолько сильна. Помните, что Ибн ‘Арабӣ и его последователи подчёркивали тот факт, что вуд͜жӯд означает не только «быть», но также и «находить» и «постигать». Сказать, что вуд͜жӯд един, означает, что Бог един; обнаружение, постижение и понимание Бога едино; что единственная реальность, которая всегда и бесконечно находит и находится, есть Бог. Всё остальное может или не может быть найдено; всё остальное может или не может находить.
Если мы переводим выражение вах̣дат ал-вуд͜жӯд как «единство Бытия», то подразумеваем, что всё существующее представляет собой единую совокупность и что все вещи равны, являясь частями одного целого. Но это далеко не краткое изложение того, что говорит Ибн ‘Арабӣ. Скорее, вкратце, значением понятия вах̣дат ал-вуд͜жӯд для Ибн ‘Арабӣ и его непосредственных последователей являются идеи о том, что Истинное Бытие Едино, а всё остальное уникально само по себе, отлично от Истинного Бытия и от любой другой вещи. В каждой уникальной вещи Истинное Бытие раскрывает уникальное лицо своей бесконечной реальности, оставаясь Единственным и Уникальным по своей природе. Мы, напротив, всегда остаёмся самими собой в своих реальностях, навечно отличные от Истинного Бытия, одновременно оставаясь соединёнными с Истинным Бытием постольку, поскольку мы «находим» и «находимся». Эта ситуация лучше всего выражается парадоксом, таким как «Он / не Он» (хува лā хува) Ибн ‘Арабӣ. Прямолинейная фраза вроде «единство бытия» не указывает на двусмысленность космической ситуации, что приводит в «замешательство» (х̣айра) даже совершенного человека.
[6] См. W. C. Chittick. Rūmî and Wahdat al-Wujūd.
[7] Нафах̣āт ал-унс / под ред. Мах̣мӯда ’Āбидӣ. Тегеран: Интишāрāт-и Иттилā‘āт, 1370/1991. С. 555.
[8] См. W. C. Chittick. Mysticism vs. Philosophy in Earlier Islamic History: The al-Tūsî, al-Qūnawî Correspondence [Мистицизм против философии в ранней исламской истории: переписка ат-Т̣ӯсӣ и ал-К̣ӯнавӣ] // Religious Studies. 17 (1981). P. 87-104. Текст был отредактирован Гудрун Шуберт (Gudrun Schubert). См. Annäherungen: Der mystisch-philosophische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dîn-i Qūnawî und Nasîr ud-Dîn-i Tūsî. Beirut: Bibliotheca Islamica, 1995.
[9] Или, возможно, более правильно мак̣āм лā мук̣āм или мук̣āм лā мук̣āм, поскольку здесь присутствует отсылка к сӯре Корана: йā ахл йас̱риб лā мук̣āма лакум — О жители Ясриба (Медины), вы не сможете выстоять! (33: 13).
[10] Возможно, излишне напоминать читателям этого журнала, что Ибн ‘Арабӣ использует термин мух̣аммадӣ в специфическом смысле. Мусульманин — это тот, кто через следование за Мух̣аммадом ﷺ осознал все совершенства действия, слова и знания, заключённые в нём, и, следовательно, все совершенства всех пророков. Мусульманскому избраннику [Божьему] противопоставляются святые более низкого уровня, каждый из которых следует «по стопам» (‘алā к̣адам) одного из 124 000 других пророков. О мусульманах и «стоянки без стоянки» (мак̣āм лā мак̣āм) см. W. C. Chittick. The Sufi Path of Knowledge. Albany: SUNY Press, 1989. Chapter 20.
[11] О понятии тах̣к̣ӣк̣ см. введение в кн.: W. C. Chittick. The Self-Disclosure of God [Самораскрытие Бога]. Albany: SUNY Press, 1998.
[12] Беглый обзор большей части трудов К̣ӯнавӣ дал лишь одно упоминание этого выражения: «Затем через тотальность всеобъемлющего одеяния из Основополагающего Невидимого проявляется тайна совершенства, без характеристик, скрытая в „стоянке без стоянки“ (мак̣āм лā мак̣āм); нет описания, нет качеств, нет имени» (Ал-К̣ӯнавӣ. Ан-Нафах̣āт ал-’илахия. С. 43). Стоит отметить, что ученик К̣ӯнавӣ Са‘ид ад-Дӣн ал-Фаргāнӣ не упоминает это выражение в оригинальном персидском тексте своего длинного комментария к книге «Путь праведника» (Наз̣м ас-сулӯк) Ибн ал- Фāрид̣а, основанной на лекциях К̣ӯнавӣ, но использует другие термины, которые будут обсуждаться далее. См. Ал-Фаргāнӣ. Машāрик̣ ад-дарāрӣ / под ред. С. Д͜ж. Āштийāнӣ. Машхад: Дāнишгāх-и Фирдавсӣ, 1357/1978. А также см. указатели В. К. Читтика.
[13] Я не забываю, что Ибн ‘Арабӣ также применяет слово ‘айн в качестве эквивалента понятию вуд͜жӯд в соответствии с фактом того, что вуд͜жӯд – это сущность или реальность, которая охватывает все сущности и реальности. Таким образом, он обычно говорит об Истинном как о «нечто одном» (ал-‘айн ал-вāх̣ида). См., например, указатели в кн.: W. C. Chittick. Self-Disclosure [Самораскрытие].
[14] Есть, конечно, известная параллельная дискуссия между представителями средневековой философии, согласно которой Бог не обладает «чтойностью» (мāхия), потому что на вопрос «Что есть Он?» (мā хува) нет другого ответа, кроме как «Он есть». Данный вопрос требует определения, но у Бытия нет определения, потому что оно неограниченно и непознаваемо; Бог по своей Сущности не может быть определён как «это» или «то», в отличие от всего остального. Или, иначе говоря, чтойность (или сущность) Бога идентична его Бытию. Для созданных вещей бытие и чтойность различны. Вещь — это всегда просто то, что она есть, и ответ на вопрос «что это?» остаётся неизменным; существует вещь или нет — это, однако, другой вопрос, и ответ зависит от обстоятельств.
[15] Ал-К̣ӯнавӣ. Ан-Нафах̣āт ал-’илахия. С. 263-266.
[16] Слово х̣а̄к̣к̣ (точный), редко используемое Ибн ‘Арабӣ, образовано от того же корня, что и х̣ак̣к̣ (реальный) и х̮ак̣ӣк̣а (реальность, действительность); оно используется для подчёркнутого обозначения «истинного» и «самого» и, как существительное, середину чего-либо. И К̣ӯнавӣ, и Фаргāнӣ часто используют термин х̣ак̣к̣ ал-васат̣ — «точная середина», или «самый центр середины».
[17] К̣ӯнавӣ. И‘д͜жāз ал-байāн фӣ та’вӣл умм ал-К̣ур’āн. Хайдарабад-Деккан: Восточное бюро публикаций Османа, 1949. С. 93; также печаталось как Ат-тафсӣр ас̣-с̣ӯфӣ ли-л-К̣ур’āн / под ред. А. Ах̣мада ‘Атā’. Каир: Дāр ал-Кутуб ал-х̣адӣс̱а, 1969. С. 200.
[18] «Воплощение» (та‘аййун) — это один из многих специальных терминов, которые К̣ӯнавӣ делает ходовыми среди последователей Шайх̮а ал-Акбара. Ибн ‘Арабӣ использует это слово, но без какого-либо специального формального значения. В формальном смысле оно означает быть или становиться сущностью (‘айн), то есть реальностью, отличной от других реальностей. Первое воплощение — это, как известно, Бог, который охватывает все имена и качества и даёт начало всем сущностям и созданиям. За пределами Первого воплощения находится «невоплощённое" (лā та‘аййун), то есть необусловленное Бытие (ал-вуд͜жӯд), или Сущность Бога.
[19] Ал-К̣ӯнавӣ. Ан-Нафах̣āт ал-’илахия. С. 135-136.
[20] Из-за этой всеобъемлющей полноты человеческая сущность суть зеркало, отражающее все вещи. Обращаясь к совершенному человеку, К̣ӯнавӣ пишет: «То, что отображается в вашем зеркале, не постоянно, потому что вещи вращаются вокруг вашей реальности, которая является центром этого круга. Ваша реальность подобна сферическому, круглому зеркалу на „нежной коже“. Это зеркало всеобъемлющее, „развёрнутое“, вращающееся и кругообразное и содержит в себе все изображения. Отношения между ним и вещами такие же, как и отношения между точками окружности и точкой, от которой они все возникают» (К̣ӯнавӣ. Мифта̄х̣ ал-гайб [Ключ к сокрытому] / под ред. Мух̣аммада Х̮вāд͜жавӣ. Тегеран: Интиша̄ра̄т-и Мавла̄, 1374/1995]. С. 139). Слова «нежная кожа» и «развёрнутый» взяты из Корана (52: 3), сравните со словами Ибн ‘Арабӣ: «Весь космос — это „Писание, начертанное на развёрнутой нежной коже“ [52: 2-3], это и есть вуд͜жӯд» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т ал-Маккия [Мекканские откровения]. Каир, 1911. Т. 3. С. 455, строка 21).
[21] К̣ӯнавӣ. И‘д͜жāз ал-байāн. С. 298-299; его же: Ат-тафсӣр. С. 417.
[22] И‘д͜жāз ал-байāн. С. 43-44; Ат-тафсӣр. С. 145-146.
[23] Ал-К̣ӯнавӣ. Ан-Нафах̣āт ал-’илахия. С. 23.
[24] И‘д͜жāз ал-байāн. С. 300; его же: Ат-тафсӣр. С. 418.
[25] К̣ӯнавӣ. Указ. соч. С. 270-71; его же: Ат-тафсӣр. С. 386-387
Другие тексты раздела
«Умри до того, как ты умрёшь...»Сущность суфийского путиВечный ИсламВысшая цель человека в контексте суфизма«Разве Я — не ваш Господь?» Метафизический символизм ритуальной Молитвы согласно учению Шейха ал-Акбара Сила молитвы за Пророка ﷺМолитва за Пророка ﷺБуквы и чернилаЭпифаническая Вселенная Единого в мысли Ибн ‘АрабӣОбъяснение сотворения Пророка ﷺ из Света АллахаСуфизмЦентральная точка — роль К̣ӯнавӣ в учении Ибн ‘АрабӣВидение Пророка ﷺ во сне и наяву в исламской традицииОтветы суфиев на вопросы о Высшей реальности За пределами полемики и плюрализма: Универсальное послание Корана Исла̄м, ’Ӣма̄н, Их̣са̄н — покорность, вера и совершенствоНаивысший ПосредникПонятие и значение ма‘рифы в суфизме 
