Высшая цель человека в контексте суфизма

Путь Суфизма ведёт к Высшей реальности (ал-х̣ак̣к̣). Это Путь к Бесконечному внутри Бесконечного, который проходит Сам Бесконечный, а не обусловленное существо, являющееся, в свою очередь, лишь местом, где это путешествие происходит. Всё это суть свидетельства Божественного Единства (тавх̣ӣд), что для избранных означает «отделение Вечного от временного (ифрāд ал-к̣адāм ‘ан ал-х̣адас̱)» [1]. В тот самый момент, когда Творец разбивает вечный Порядок на множество воплощений, Он собирает всё воедино в Себе посредством свидетельства. Он есть единственный свидетель (шахӣд) Своего Единства в каждой точке свидетельства.

Всё начинается с Единства (тавх̣ӣд) — провозглашения веры: «Нет божества, кроме Бога» (ла̄ ’ила̄ха ’илла̄-л-Ла̄х), и заканчивается Единством (тавх̣ӣд) того, что Божественное Бытие познаёт Себя только когда обусловленное существо «[само]уничтожается» (фанā’) и становится «[вечно] пребывающем» в Нём (бак̣ā’) и может наблюдать, что в Единстве Бога нет никого другого, кроме самого Бога, чтобы утвердить Его Единство. Вот почему Х̮вад͜жа ‘Абдалла̄х ал-Анс̣а̄рӣ (ум. 1089), рассматривая тему Единства (тавх̣ӣд) в конце своего известного произведения «Стоянки странствующих» (Манāзил ас-сā’ирӣн), сказал:

Никто не утвердит Единства Единого.

Любой, кто хочет это сделать, на самом деле отрицает это.

Утверждение Единства есть всего лишь пустые речи говорящего об этом, которые Единый уничтожает.

Только утверждение Его Единства в Нём Самом есть истинное утверждение Его Единства.

Д͜жунайд различает четыре вида понимания Единства (тавх̣ӣд): «понимание обычных людей; понимание тех, кто знаком с внутренними истинами (’ахл ал- х̣ак̣а̄ик̣) экзотерической религии, и, наконец, два вида понимания, связанных с реализацией Единства избранными людьми пути [бого]познания (’ахл ал-ма‘рифа)». В первом случае человек исповедует Единство Бога, но остаётся во власти желания и страха [2], которые не являются проявлениями Бога. Даже представители следующей категории, понимая истинную природу этого Единства, остаются ограниченными, пребывая в состояниях надежды и страха. Первый уровень эзотерического Единства (тавх̣ӣд) подразумевает понимание Единства того же типа, что описывает предыдущую категорию, но с разницей в том, что надежда и страх для представителей этой группы хоть всё ещё и присутствуют, но благодаря реализации Божественного Присутствия (шахӣд ал-х̣ак̣к̣) направлены только к Богу. Наконец, более совершенный уровень Единства (тавх̣ӣд) реализуется последней категорией.

«Тот, кто достигает этого, «становится чем-то вроде мёртвого тела (шабах̣) перед лицом Бога, без третьего лица в качестве посредника между ними. Это как форма человеческой внешности, через которую проходит Его воля, определённая Его всемогуществом. Он полностью поглощён глубинами морей Его Единства, полностью уничтожен и по отношению к себе (фанā’ ‘ан нафсихи), и по отношению к зову Бога к нему (до воплощения в живом существе) и его ответу Богу (в этом состоянии) [3]. Таким образом, он осознал внутреннюю реальность Его Целостности и Близости. Он лишён чувств и действий, потому что Бог реализует Свою волю через него. Это означает, что в своём последнем состоянии раб Божий возвращается в первоначальное положение и становится тем, кем он был до начала существования. Это подтверждает Слово Божье из Священного Писания: Вот твой Господь вынул из чресл сынов Адама их потомство и заставил их засвидетельствовать против самих себя: „Разве Я — не ваш Господь?“ Они сказали: “Да, мы свидетельствуем” [4]. Кто существовал [в тот момент], и как мог он существовать до того, как он получил жизнь? Отвечал ли кто-то иной, кроме чистых, возвышенных святых духов в соответствии с всемогуществом и совершенной волей Бога? [Такое существо] теперь является тем же, чем оно было до начала своего существования. Это и есть тот момент высшего уровня реализации Единства Бога, в котором раб Божий, поддерживающий это единство, теряет индивидуальность» [5].

Руководимый Им процесс слияния Единого, поскольку происходит внутри нас, делает людей инструментами Его воли, «рабами» (‘ибāд) Его Самораскрытия в рамках существования. Тем не менее именно служение (или поклонение) должно рассматриваться как действие, нацеленное на Познание Бога. Это Высшая Цель Человека, описанная в стихе Корана: «Я сотворил джиннов и людей только для того, чтобы они поклонялись Мне» [6], где выражение ’иллā ли-йа‘будӯн — «только для того, чтобы они поклонялись Мне [7]» — толкуется Ибн ‘Аббāсом, внуком Пророка ﷺ, в значении «с единственной целью познания Меня» (’иллā ли-йа ‘рифунӣ).

Такое толкование поддерживается Богооткровенным хадисом (х̣адӣс̱ к̣удсӣ): «Я был скрытым Сокровищем, и Я хотел быть познанным, поэтому Я создал тех, кто мог бы познать меня. Затем сделал Себя познанным ими, и они признали Меня» [8].

Достижение Высшей Цели для Человека в итоге совпадает с концом самого Творения в его полноте, и мы должны помнить о том, что все живые существа являются «рабами» (‘ибāд) Высшего Начала, «Каждый, кто на небесах и на земле, явится к Милостивому только в качестве раба (‘абд)» [9]. Ибн ‘Арабӣ называет познание Высшего Начала (ал-х̣ак̣к̣) и поклонение Ему «первой Целью» (ал-к̣ас̣д ал-’аввал), поскольку весь мир был создан для этого [10].

Именно поэтому говорится, что самые совершенные ступени духовной реализации — ‘убӯдия и ‘убӯда. Таким образом, раб Божий движется от стадии ‘ибāда (служение или поклонение) к стадии ‘убӯдия (неволя или зависимость) и заканчивает стадией ‘убӯда (абсолютное рабство или полная зависимость). Мишель Ходкевич пишет об этих терминах:

«На самом деле есть три слова, образованные от одного и того же корня, которые призваны осветить вопрос: ‘ибāда, ‘убӯдия, ‘убӯда. Ал-К̣ушайрӣ, ссылаясь на ’Абӯ ‘Алӣ ад-Дак̣к̣āк̣а, упоминает их в начале своей работы, но только помещает их в тексте упорядоченно, в соответствии, с одной стороны, с триадой „обычные верующие“ (ʿамма), „избранные“, „избранные среди избранных“, и отличающиеся степенями уверенности (ал-йак̣ӣн): уверенное знание (ʿилм ал-йак̣ӣн), полная уверенность (ʿайн ал-йак̣ӣн) и истинная уверенность (х̣ак̣к̣ ал-йак̣ӣн) — с другой <...> [11]

Рабство (‘убӯда) — есть онтологический статус живого существа, согласно Ибн ‘Арабӣ. „Раб (ʿабд) не имеет ничего, он не владеет даже собой. Он не управляет своим собственным существованием. Даже имя ʿабд не принадлежит ему“ [12]. Статус этот окончательный, и поэтому он не может быть «оставлен».

Неволя (‘убӯдия), согласно Ибн ‘Арабӣ, „связана с рабством (‘убӯда)“, происходит от этого понятия: это именно то состояние, которым ограничен раб (ʿабд) из-за своего статуса; а служение (‘ибāда) означает все обязанности, связанные с рабским положением. „Состояние неволи (‘убӯдия) — это состояние унижения и крайней нищеты“. Данное определение связано со знаменитым диалогом, в котором ’Абӯ Йазӣд ал-Бист̣а̄мӣ спрашивает Бога: „Что поможет мне приблизиться к Тебе?“ — „То, что не принадлежит Мне“. „Но, Господь, что́ же это, что не принадлежит тебе?“ — „Унижение и крайняя нищета“ [13]. Это состояние рабства, которому должен покориться человек в этом мире, чтобы соответствовать своему изначальному статусу, лучше кого бы то ни было осознал Пророк ﷺ; и именно поэтому в стихе Корана [14] во время чудесного события —„ночного путешествия“ (ал-’исрā’) — используется слово ʿабд, а не какое-либо другое.

Конец 130-й главы („Мекканских откровений“ Ибн ‘Арабӣ) выражает идею, лежащую в основе стоянки рабства (ал-мак̣а̄м ал-‘убӯда[т]), и, в отличие от (ал-мак̣а̄м ал-‘убӯдия), исключает любую взаимосвязь с Богом или чем-либо ещё. Это абсолютная нищета, полная нагота. Тем не менее так устроено, что человек из-за своей обусловленности не может оставаться вообще без взаимосвязей, и тогда Сам Бог проявляется внутри раба (ʿабд): „И он есть ‘Раб-не-раб’“ (фа-хува ʿабд ла̄ ʿабд) [15]. Тот, чья индивидуальность полностью исчезает в „рабстве“ (‘убӯда), „покидает“ стоянку ал-‘убӯдия и осознаёт, что возможные творения (ал-мумкина̄т) никогда не выходили за пределы своего небытия, „никогда не ощущали аромат жизни“ [16], они являются лишь точками проявления единственно Истинного, потому что „Существует лишь Бог“.

Другими словами, ‘убӯдия „исчезает“ для того, кто „возвращается“ (потому что он покинул её лишь иллюзорно) в состояние, в котором он прибывал в своём хранилище (та̄бӯт) [17] — в присутствии Бога, но не замечая себя [18]. ‘Убӯда — это растворение в совершенном единстве: ‘убӯдия теряет смысл своего существования, когда растворение завершено, или, вернее, когда раб (ʿабд) осознаёт, что никогда не отделялся от единства» [19].

Всё это соответствует преданию (х̣адӣс̱), в котором Д͜жибрӣл пришёл к Пророку ﷺ, чтобы спросить о значении понятий исла̄м, ’ӣма̄н и их̣са̄н. О последнем понятии, которое может быть переведено как «духовное совершенство», Пророк ﷺ сказал следующее: «Это когда ты поклоняешься Аллаху так, как будто ты лицезреешь Его. Но даже если ты не можешь лицезреть Его — [знай, что] Он видит тебя (’ан та‘буда-лла̄ха ка’аннака тара̄ху фа-’ин лам такун тара̄ху фа-’иннаху йара̄ка)» [20]. Пребывать в состоянии их̣са̄н — значит, служить так, как «когда ты поклоняешься Аллаху» (’ан та‘буда-лла̄х), и это конечная стадия по отношению к гнозису (ма‘рифа). Очевидно, что мы снова возвращаемся в изначальную точку, где с помощью служения (‘ибāда) в его высшей степени мы должны получить прямое знание Божественной реальности (ал-х̣ак̣к̣).

Большинство суфийских мастеров видят в этих трёх уровнях веры [отдельного человека] (дӣн) весь процесс самореализции, который приводит к познанию Высшей реальности (ал-х̣ак̣к̣). Эти уровни связаны с телом (д͜жисм), душой (нафс) и духом (рӯх̣) соответственно, и суфии подразделяют каждое из этих понятий ещё на три составляющие:

Первый уровень, то есть исла̄м, который относится к телу (д͜жисм), подразделяется на:

1) тавба — покаяние и возвращение к Богу;
2) так̣вā — боязнь Бога или осознание того, что всё открыто взору Бога;
3) истик̣āма — праведность или прямота в служении Богу.

Второй уровень, то есть ‘ӣма̄н, который относится к душе (нафс), подразделяется на:

1) ’их̮лāс̣ — искренность и чистота сознания;
2) с̣идк̣ — правдивость и следование Истине в любой ситуации;
3) т̣ума’нӣна — умиротворённость и спокойствие сердца в Божьем присутствии.

Третий и последний уровень, то есть их̣са̄н, который относится к духу (рӯх̣), подразделяется на три категории:

1) мурāк̣аба — непрерывная концентрация в сердце;
2) мушахāда — созерцание, видение Истинного в обусловленном;
3) ма‘рифа — гнозис, высшее метафизическое знание, познание Единого.

Эти уровни хорошо описал Ибн ‘Ад͜жӣба (ум. в 1809 г.) в начале своего комментария к «Книге Мудростей» (Китāб ал-Х̣икам) Ибн ‘Атā’ ’Аллāха ал-Искандарӣ:

«Последователи этого учения подразделяют действия на три категории: действия Закона (шарӣ‘а), действия духовного Пути (т̣арӣк̣а) и действия Истины (х̮ак̣ӣк̣а). Это можно перефразировать как действия исла̄ма, ‘ӣма̄на и их̣са̄на, или действия поклонения (‘ибāда), рабства (‘убӯдия) и абсолютного рабства (‘убӯда), что, в свою очередь, является свободой (х̣уррия). Или это можно также назвать действиями „людей начала“, „людей середины“ и „людей конца“. Закон (шарӣ‘а) заключается в том, что вы поклоняетесь Ему; Путь (т̣арӣк̣а) заключается в том, что вы стремитесь к Нему, а истина (х̮ак̣ӣк̣а) заключается в том, что вы являетесь Его свидетелем.

Также можно сказать, что шарӣ‘а — это приведение в порядок внешнего, т̣арӣк̣а — приведение в порядок сознания, а х̮ак̣ӣк̣а — приведение в порядок тайного. Приведение в порядок членов тела (д͜жисм) достигается тремя составляющими: тавба, так̣вā и истик̣āма. Приведение в порядок сердец (к̣улӯб) достигается тремя составляющими: ‘их̮лāс̣, с̣идк̣ и т̣ума’нӣна. Приведение в порядок тайного достигается тремя составляющими: мурāк̣аба, мушахāда и ма‘рифа.

Также можно сказать, что для того, чтобы привести в порядок внешнее, надо избегать запретов и подчиняться правилам; для того, чтобы привести в порядок сознание, надо освобождаться от пороков и взращивать добродетели; а для того, чтобы привести в порядок тайное, или духов (арвāх̣), надо заставлять их сдаться, отступить, тренировать их, пока они не станут управляемыми, и прививать им шариатские нормы поведения (адаб), смирение и добрый нрав.

Помните, что мы говорим о действиях, необходимых для очищения членов тела, сердец и духа, которые уже были определены для каждой категории. Что касается знания (‘илм) и гнозиса (ма‘рифа), они являются плодами очищения и совершенствования. Когда тайное чисто, оно наполняется знанием (‘илм), гнозисом (ма‘рифа) и светами.

Переход на следующий уровень невозможен, пока не освоено то, что предшествует. Светлое начало означает светлый конец. Таким образом, человек не переходит к действиям Пути (т̣арӣк̣а), пока не выполнил действий Закона (шарӣ‘а) и не обучил своё тело выполнять эти действия с тем, чтобы удовлетворить предварительным условиям покаяния (тавба), обладать основами „боязни Бога“ (так̣вā) и проявлять в своих действиях различные грани высокой нравственности. Это подразумевает следование словам, поступкам и состояниям Посланника ﷺ.

Когда внешнее очищено и освещено с помощью Закона (шарӣ‘а), тогда человек переходит от внешних действий Закона (шарӣ‘а) к внутренним — действиям Пути (т̣арӣк̣а), означающим очищение от „человеческих“ качеств, что будет описано далее. Когда он свободен от „человеческих“ качеств, то украшен духовными качествами, которые являются необходимым поведением (адаб) по отношению к Аллаху в Его самораскрытиях (тад͜жаллиййа̄т), являющихся Его манифестациями. Тогда тело отдыхает от тяжёлого труда и остаётся лишь хороший нрав (адаб). Один из признанных мастеров сказал: „Тот, кто постигает истину Исла̄ма, не ослабнет в своих действиях. Тот, кто постигает истину веры (’ӣма̄н), не может являться проводником действий иного, кроме Аллаха. Тот, кто постигает истину чистоты сознания (их̣са̄н), не может обратиться к кому бы то ни было, кроме Аллаха“» [21].

Божественное присутствие (ал-х̣ад̣ра ал-’илахия) проявляется в сердце посредством процесса самореализации. Это промежуточная точка, самая важная в процессе реализации, она находится между ступенью души (мак̣а̄м ал-нафс) и ступенью духа (мак̣а̄м ал-рӯх̣), и называется непосредственно «стоянка сердца» (мак̣а̄м ал-к̣алб). Божественное присутствие (ал-х̣ад̣ра ал-’илахия) здесь воспринимается как «умиротворяющее присутствие» (сакӣна), термин, равнозначный шхина́ в традиции Иудаизма, и именно поэтому этот уровень определяется как уровень умиротворённости [в Божьем присутствии] (т̣ума’нӣна).

О связи между умиротворённостью (т̣ума’нӣна) и сердцем (к̣алб) Аллах говорит: «Вот сказал Ибра̄хӣм (Авраам): „Господи! Покажи мне, как Ты оживляешь покойников“. Он сказал: „Разве ты не веруешь?“ Он сказал: „Конечно! Но я хочу, чтобы моё сердце успокоилось“ (ли-йат̣ма’инна к̣албӣ)» [22]. А также: «Он — Тот, Кто ниспослал покой (сакӣна) в сердца верующих, чтобы их вера (’ӣма̄н) увеличилась» [23]. «Аллах остался доволен верующими, когда они присягали тебе под деревом [в Худейбии]. Он знал, что у них в сердцах, и ниспослал им покой (сакӣна) и вознаградил их близкой победой (фатх̣[ан] к̣арӣб[ан])» [24].

Что касается присутствия Аллаха в сердце человека, Всевышний говорит: «Знайте, что Аллах между человеком и его сердцем» [25]. О том же говорится и в следующем предании (х̣адӣс̱): «Ни Мои небеса ни Моя земля не вмещают меня, но только сердце Моего верующего раба может вместить Меня» [26]. И Он указывает путь к этому состоянию, когда говорит: «Аллах вводит в заблуждение того, кого пожелает, и ведёт прямым путём тех, кто обратился к Нему с покаянием. Они уверовали, и их сердца находят успокоение в поминании Аллаха. Поистине, только в поминании Аллаха находят успокоение сердца» [27]. Но: «Горе тем, чьи сердца черствы к поминанию Аллаха! Они пребывают в очевидном заблуждении» [28].

К̣ушайрӣ в своём известном трактате о суфизме говорит:

«Сначала испытывается присутствие (мух̣āд̣ара), затем прозрение (мукāшафа), после свидетельство (мушāхада). Присутствие (мух̣āд̣ара) — есть присутствие сердца [с Богом]. Оно достигается через непрерывное проявление [божественных] доказательств, в течение которых человек обнаруживает себя в присутствии [Бога] через силу сосредоточения [на Боге]. За этим [состоянием] следует прозрение (мукāшафа), которое является присутствием при ясной очевидности. В этом состоянии человеку не надо искать доказательства [Божественные] или путь. Человек не подвержен возникновению сомнений, и от него не скрыт Духовный мир. За этим [состоянием] и следует свидетельство (мушāхада). А это означает пребывать в присутствии Абсолютной истины (ал-х̣ак̣к̣), где нет места сомнениям. Когда небо сокровенного сердца свободно от пелены облаков, солнце свидетельства начинает светить из знака зодиака великодушия. Истинная природа свидетельства была запечатлена ад-Д͜жунайдом, когда он сказал: „Существование Бога проявляется тогда, когда заканчивается ваше“.

Человек в состоянии присутствия обусловлен Его знаками, человек в состоянии прозрения наслаждается Его качествами. Что касается человека в состоянии свидетельства, его личность стирается познанием [Бога]. Никто не выразил сущности свидетельства лучше, чем ‘Амр ибн ‘Ус̱мāн ал-Маккӣ, когда он сказал, что огни самопроявления Бога возникают в сердце отчётливо и без перерывов. Это как беспрерывная серия молний посреди тёмной ночи: когда она возникает, молния превращает ночь в день. То же происходит и с сердцем, когда божественное самопроявление снисходит на него безостановочно: оно живёт при свете дня, без ночей.

Суфии декламируют следующие стихи:

Моя ночь освещена твоим ликом,

в то время как тьма охватывает других.

Таким образом, люди блуждают в темноте,

в то время как мы наслаждаемся дневным светом.

Ан-Нӯрӣ сказал: „Никто не может достичь истинного свидетельства до тех пор, пока в его теле остаётся хоть одна живая жилка“. Он также сказал: „Когда наступает рассвет, лампа уже не нужна“.

Некоторые суфии утверждают, что свидетельство подразумевает своего рода разделение, потому что отглагольное существительное, используемое для его обозначения, подразумевает [действие, которое включает] наличие двух субъектов. Эти люди ошибаются, потому что, когда появляется Творец, Его творения перестают существовать <...>

Суфии декламируют следующие стихи:

Когда наступает рассвет,

его сияние делает свет звёзд на небе невидимым.

Это заставляет их жадно глотать ещё одну чашу [вина] такой силы,

что если бы она была проглочена бушующим пламенем,

это пламя исчезло бы в тот же момент.

Как чудесна эта чаша! Она отделяет их от самих себя, она уничтожает их, она крадет их от самих себя и заставляет их исчезнуть без всякого следа! Что за чаша! [Как говорится в Коране:] „Она не щадит и не оставляет“ [29]. Она уничтожила их полностью, не оставив и осколка человеческой природы, как в стихах:

„Они исчезли, не оставив ни условного знака, ни следа позади“» [30].

Когда в Коране говорится о сердце, имеется в виду не физическое сердце, несмотря на то, что Газа̄лӣ говорит нам, что в этом сердце из плоти «есть полость, и эта полость наполнена чёрной кровью, которая является источником (манба‘) и месторождением духа (ма‘дан ар-рӯх̣) [31]». Коран говорит об этом в том же ключе, что и Газа̄лӣ в труде Их̣йā’ ‘улӯм ад-дӣн (Возрождение религиозных наук), где имеет в виду «скрытое тончайшее вещество неосязаемой духовной природы (лат̣ӣфа раббāния рӯх̣āния), которое связано с физическим сердцем. Это скрытое тончайшее вещество — истинная сущность человека. Сердце — это орган человека, который воспринимает, осознаёт и испытывает <...> чтобы убедиться, что это призывает к раскрытию тайны духа (рӯх̣), о которой не говорил Посланник Аллаха ﷺ, и поэтому не должен говорить никто <...> Мы предлагаем отметить его свойства (авс̣а̄ф) и состояния (ах̣ва̄л), а не его истинную природу (х̮ак̣ӣк̣а)» [32].

Известно, что когда у Пророка ﷺ спросили о Духе, он не ответил сразу, но дождался откровения, в котором не говорилось о глубинной сущности Духа, а было указано лишь на её происхождение. «Они станут спрашивать тебя о Духе. Скажи: “Дух — от повеления моего Господа”» [33]. Однако Священный Коран даёт ещё одно указание по этому поводу: «Когда же Я придам ему соразмерный облик и вдохну в него от Моего духа, то падите перед ним ниц» [34]. Следовательно, именно Божественный Дух несёт в себе природу своего вечного происхождения [35].

Итак, нам указано, что у нас нет иного пути познания, Бога кроме познания самих себя, нашего истинного Я. Пророк ﷺ сказал: «Кто познает себя, познает своего Господа (ман ‘арафа нафса-ху ‘арафа рабба-ху)» [36]. Это наиболее насущное и обязательное знание, и его приобретение нельзя отсрочить. Это ближайшая цель (ал-к̣ас̣д ал-’аввал) человека, как сказал Ибн ‘Арабӣ, но это подразумевает наличие и второй цели (ал-к̣ас̣д ас̱-с̱а̄ни), которая ясно описана в божественном слове о приближении к Богу (х̣адӣс̱ ат-так̣āрруб).

Всевышний говорит: «Я объявляю войну любому, кто проявляет враждебность по отношению к тому, кто безгранично Мне предан (валӣ). Нет ничего более любимого Мною, чем Мой слуга, приближающийся ко Мне, исполнив все религиозные обязанности, которые Я возложил на него, и продолжающий приходить ко Мне со все новыми, сверхдолжными добродеяниями, чтобы Я возлюбил его. А когда Я возлюблю его, Я стану ушами, которыми он слышит, и стану глазами, которыми он видит, рукой, которой он наносит удар, и ногами, которыми он ходит… И что бы он ни попросил у Меня, Я непременно дам ему это, и если он попросит Меня об убежище, Я безусловно дам ему его» [37].

В этом благородном хадисе говорится, что цель, достигнутая с помощью исполнения обязанностей (фарā’ид̣), без сомнения, является «первой Целью» (ал-к̣ас̣д ал-’аввал) любого раба, в то время как вторая, достигаемая через служение сверх долга (навāфил), привносит совершенство в человеческое состояние (камāл ан-наш’а ал-башария). То есть в область образа, что является точным определением уровня Совершенного человека (ал-инсāн ал-кāмил), которого описывает Ибн ‘Арабӣ: «Совершенный раб (ал-‘абд ал-кāмил), созданный на основании Божественного образа (ас-с̣ӯра), который объединяет все обусловленные и божественные реальности (ал-х̣ак̣а̄ик̣ ал-имкāния), и это всё совершенное место Самораскрытия Бога, которому нет равных. <...> Он является Рабом, обладающим титулами Наместника (х̮алӣфа) и Заместителя (нā’иб) Бога, а также неограниченной властью над всевозможными существами и совершенной волей (ал-машӣ’а ат-тāмма). К тому же он является наиболее совершенным из мест, озарённых присутствием Господа (акмāл ал-маз̣āхир)» [38].

Совершенный человек (ал-инсāн ал-кāмил), не обычный человек, — это наиболее идеальное живое существо (наш’а) для восприятия того, что исходит от реальности Божественных Имён (ал-асма̄’ ’Алла̄х) и реальностей космоса. Бог создал его на основании (Божественного) Образа, и благодаря своей синтетической природе (д͜жам‘ийатихӣ) он сам «божественен» (х̣ак̣к̣ куллу-ху) [39], о чём говорит Его Слово: «Вот твой Господь сказал ангелам: „Я установлю на земле Наместника“. Они сказали: „Неужели Ты поселишь там того, кто будет распространять нечестие и проливать кровь, тогда как мы прославляем Тебя хвалой и освящаем Тебя?“ Он сказал: „Воистину, Я знаю то, чего вы не знаете“. Он научил Адама всевозможным именам» [40]. А также пророческое изречение: «Аллах создал Адама по Его Образу» [41].

«Аллах сделал его Наместником (х̮алӣфа) и наделил его совершенством через науку Имён. Он создал его по Божественному Образу, и не существует ничего более совершенного, чем Образ Бога» [42].

В заключение мы можем сказать, что высшая Цель для человека совпадает с самой целью сотворения в божественном Разуме. В некотором смысле даже можно утверждать, что конечная цель человека совпадает с Конечной Целью Бога, потому что человек ищет Бога, а Бог человека, и в момент Встречи расстояние между ними исчезает. Однако не следует понимать это в том смысле, что человек уже не является человеком, а Бог перестает быть Богом [43], или что различием раб-Господь можно пренебречь [44], но лишь в том смысле, что исчезает разделение [45]. Тем не менее мы не должны забывать, что ’амāна, которая делает человека господином и божеством по отношению к другим существам, это только лишь «доверие», которым он наделён, являясь «заместителем» (нā’иб) [46], и которое должно быть оправдано. Быть Наместником (х̮алӣфа) — значит обладать царством (мулк), а оно принадлежит только Богу и возвращается к Нему [47] потому что, поскольку «не существует ничего кроме Бога» [48], всё Бытие принадлежит только Ему.

Это не означает, однако, что наместничество Совершенного человека (ал-инсāн ал-кāмил) уходит в небытие, но только лишь то, что он теряет своё положение в этом мире. Вот что Ибн ‘Арабӣ сообщает нам в отрывке из «Гемм мудрости» (Фус̣ус̣ ал-х̣икам):

«Это Человек, эфемерный (из-за своей тварной природы) и вечный (благодаря своей причастности к Божественной Реальности), — сотворённое существо, которое навсегда пребывает в вечности без конца, Слово, которое разделяет и собирает воедино. Вселенная существует потому, что существует он, а он по отношению к вселенной является как бы оправой, в которую заключена печать по отношению к самой печати, на которой выгравирована царская эмблема, которой царь пломбирует свои сокровища. Именно по этой причине ему было дано имя Наместника (х̮алӣфа), потому что именно через него Всемогущий защищает свои создания, так же как и печать защищает сокровища царя. До тех пор, пока царская печать остаётся на сокровищнице, никто не осмелится открыть её без его разрешения. Он, таким образом, исполняет функцию Заместителя (Бога) по защите мира, и мир остаётся в безопасности, пока существует этот Совершенный человек (ал-инсāн ал-кāмил). Когда он перестанет находиться там и будет отдалён от сокровищницы этого мира, там не останется ничего, что было накоплено Истинным [Богом] (ал-х̣ак̣к̣). То, что содержалось в ней, будет высвобождено, и каждая часть соединится с соответствующей ей. Затем это целое перейдёт в новый мир (’а̄х̮ира), где Универсальный человек будет навечно пребывать «печатью» (х̮āтим) на сокровищнице потустороннего мира» [49].

‘Абд ас̣-С̣амад Урицци (‘Abdes-Samad Urizzi)

(Перевод с английского)

 

 

[1] Высказывание ад-Д͜жунайда ал-Бахдāдӣ (ум. около 909 г. л. х. / 1503 г. н. э.) — основателя рационалистического течения суфизма.

[2] А именно желание попасть в Рай и страх попасть в Ад. Вспомним знаменитую историю о том, как однажды люди видели Рабӣ’у ал-‘Адавиййу (ум. 801), бегущую с факелом в одной руке и ведром воды в другой. Когда её спросили, что она делает, она сказала: «Я хочу потушить огни Ада и сжечь вознаграждения Рая. Они препятствуют на пути к Богу. Я не хочу поклоняться из-за страха наказания или для получения обещанного вознаграждения, я хочу делать это только из-за любви к Богу».

[3] Отсылка ко дню Аласта (А-ласту би-Раббикум — «Разве Я — не ваш Господь?»), упомянутому в тексте непосредственно далее.

[4] Коран, 7 : 172. Здесь и далее цитаты из Корана приводятся по: Коран: Перевод смыслов / Пер. с араб. Э. Р. Кулиева. — 2-е изд., испр. М. : Эсмо : Умма, 2016.

[5] Abdel-Kader Аli Hassan. The Life, Peiionality and Writings of al-Junayd: A Study of a Third / Ninth Century Mystic with an Edition and Translation of his Writings [Жизнь, личность и творчество ад-Д͜жунайда : Изучение третьего / девятого века мистики с изданием и переводом его сочинений]. London, 1976. С. 55-57, пер. С. 176-178.

[6] Коран, 51 : 56.

[7] Или «служили Мне».

[8] Традиционалисты, такие как Заркашӣ (ум. 794 г. л. х. / 1392 г. н. э.), Ибн Х̣ад͜жар и Суйӯт̣ӣ не признают эти слова в качестве хадиса, так как цепь передачи (иснāд) в данном случае неизвестна. Тем не менее ‘Алӣ ал-К̣āрӣ (ум. 1014 г. л. х. / 1606 г. н. э.) говорит: «Но значение его верно, что следует из утверждения Аллаха: „Я сотворил джиннов и людей только для того, чтобы они поклонялись Мне“, то есть „познали Меня“, как и пояснил Ибн ‘Аббāс». ’Исмā‘ӣл ал-‘Ад͜жалӯнӣ (1087—1162) продолжает: «Это высказывание часто используют суфии. Они руководствуются этими словами и построили некоторые из своих принципов на них» (’Исмā‘ӣл ал-‘Ад͜жалӯнӣ. Кашф ал-х̮афā’. Х̣адӣс̱ № 2016. Бейрут, 1352 / 1933. Также см. Ибн ‘Арабӣ. Ал-футӯх̣а̄т ал-Маккия [Мекканские откровения]. Каир: Да̄р ал-кутуб ал-‘арабия ал-кубра̄, 1329 / 1911, переизд. Бейрут: Да̄р ал-их̣йа̄’ ва ат-тура̄с̱ ал-‘арабӣ, 1998. Т. 2. С. 399). Полный арабский текст хадиса см. Badi-uz-Zaman Furuzanfar. Ahadith-i-Mathnawi. Tehran, 1334 sh / 1955.

[9] Коран, 19 : 93.

[10] Ибн ‘Арабӣ. Ал-футӯх̣а̄т ал-Маккия [Мекканские откровения]. Т. 1. С. 123. Это предполагает наличие «второй Цели» (ал-к̣ас̣д ас̱-с̱а̄ни) в жизни человека, и относится к его действиям в качестве наместника Бога (х̮алӣфа) в мире, для которого человек и был специально создан.

[11] См. Ал-К̣ушайрӣ. Ар-рисāла фӣ ‘илм ат-тас̣аввӯф [Послание о Суфийской науке].

[12] ‘Арабӣ. Ал-футӯх̣а̄т ал-Маккия [Мекканские откровения]. Т. 2. С. 350.

[13] Ибн ‘Арабӣ говорит, что есть тайна, касающаяся этого диалога, которую он не может раскрыть. «Мы можем догадываться, я полагаю, что это намёк на то, что, выражаясь метафизически, нет ничего, что не принадлежало бы Господу, включая и то, что, казалось бы, лишено божественного совершенства».

[14] Коран, 17 : 1.

[15] ‘Арабӣ. Ал-футӯх̣а̄т ал-Маккия [Мекканские откровения]. Т. 2. С. 215.

[16] См. Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ус̣ ал-х̣икам [Геммы Мудрости]. Т. 1. Бейрут[, б. д.]. С. 76.

[17] «Неизменность» в контексте бесконечного знания Бога о любом возможном творении в его непроявленном состоянии (‘Абд ас̣-С̣амад).

[18] Об этом «возвращении» см. Ибн ‘Арабӣ. Ал-футӯх̣а̄т ал-Маккия [Мекканские откровения]. Т. 2. С. 672 и Т. 3. С. 539.

[19] Michel Chodkiewicz. Miʿrāj al-kalima: de la Risāla Qushayriyya aux Futūhāt Makkiyya // Reason and Inspiration in Islam [Основа и вдохновение Ислама] / ed. Todd Lawson [под ред. Тодда Лоусона]. London and New York, I. B. Taurus / Ismaili Institute, 2005. С. 255-256.

[20] С̣ах̣ӣх̣ ал-Бух̮āрӣ [Достоверный сборник хадисов имāма ал-Бух̮āрӣ]. Хадис № 49.

[21] Ибн ‘Ад͜жӣба. Ӣк̣āз̣ ал-химам фӣ шарх̣ ал-х̣икам. Каир: Да̄р ал-Ма‘а̄риф[, б. д.]. С. 25-26.

[22] Коран, 2 : 260. Также см. 3 : 126; 8 : 10.

[23] Коран, 48 : 4.

[24] Коран, 48 : 18.

[25] Коран, 8 : 24.

[26] Ал-Газа̄лӣ упомянул об этом в труде Их̣йā’ ‘улӯм ад-дӣн (Возрождение религиозных наук), а ал-Ираки в своих замечаниях к этой работе сказал: «Я не вижу какого-либо основания (то есть исна̄да) для него, но в хадисе ’Абӣ ‘Утба у Т̣абарāнӣ говорится: “Воистину, среди людей Земли есть вместилища для Аллаха, и вместилища для Господа твоего – это сердца Его праведных рабов. И наиболее возлюблены Им самые мягкие и самые нежные из них”» (’Исмā‘ӣл ал-‘Ад͜жалӯнӣ. Кашф ал-х̮афā’. Хадис № 2256).

[27] Коран, 13 : 27–28.

[28] Коран, 39 : 22.

[29] Коран, 74 : 28.

[30] Ар-рисāла фӣ ‘илм ат-тас̣аввӯф [Послание Ал-К̣ушайрӣ о Суфийской науке]. См. пер. А. Д. Кныша: Ал-К̣ушайрӣ, Абу ал-Касим ‘Абд ал-Карим б. Хавазин. К̣ушайрӣево послание о

суфийской науке / Пер. Кныш А. Д. // Ступени. СПб, 1992. № 2 (5). С. 97-99.

[31] Упомянуто здесь лишь для общего понимания основ течения жизни в человеке. Газа̄лӣ позже поясняет, что это только одно из двух значений слова «дух» (рӯх̣).

[32] Ал-Газа̄лӣ. Их̣йā’ ‘улӯм ад-дӣн (Возрождение религиозных наук). Глава XXI: Чудеса Сердца. [Б. м., б. д.]

[33] Коран, 17 : 85.

[34] Коран, 15 : 29.

[35] См. Рене Генон. Дух и Разум // Исследования в области сравнительного религиоведения. Т. 15. № 3 и 4 (Лето-Осень, 1983).

[36] Ан-Нававӣ сказал: «Это не установлено». А ас-Сам‘āнӣ сказал: «Это высказывание не известно как „слова Пророка“ (марфӯ‘), это цитата слов Йах̣йи ибн Му‘аз̱а ар-Рāзӣ». Но шейх Мух̣йӣ ад-Дӣн Ибн ‘Арабӣ сказал: «Этот хадис, хоть и не подтверждён путём передачи, подтверждён для нас путём прозрения (кашф)» (’Исмā‘ӣл ал-‘Ад͜жалӯнӣ. Кашф ал-х̮афā’. Хадис № 2532).

[37] С̣ах̣ӣх̣ ал-Бух̮āрӣ. Хадис № 2532.

[38] Ибн ‘Арабӣ. Ал-футӯх̣а̄т ал-Маккия [Мекканские откровения]. Т. 2. С. 103-104; Ал-Х̣акӣм Тирмиз̱ӣ. Ал-Маса̄’ил [Вопросы]. Гл. 73. Вопрос 106.

[39] Ибн ‘Арабӣ. Ал-футӯх̣а̄т ал-Маккия [Мекканские откровения]. Т. 1. С. 640.

[40] Коран, 2 : 30–31.

[41] С̣ах̣ӣх̣ ал-Бух̮āрӣ. Хадис № 6227; С̣ах̣ӣх̣ Муслим [Достоверный сборник хадисов имама Муслима]. Хадис № 2841.

[42] Ибн ‘Арабӣ. Ал-футӯх̣а̄т ал-Маккия [Мекканские откровения]. Т. 3. С. 269.

[43] «Бытийные реальности не меняются: раб — это раб Господа, Господь Бог — это Бог, а создание есть создание» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-футӯх̣а̄т ал-Маккия [Мекканские откровения]. Т. 2. С. 371).

[44] «Господь есть Господь, а раб есть раб, и нельзя смешивать одно с другим» (Ибн ‘Арабӣ. Ал-футӯх̣а̄т ал-Маккия [Мекканские откровения]. . Т. 3. С. 224).

[45] «Они навсегда становятся единым целым, но всё же различны» (Мейстер Экхарт, нем. Meister Eckhart).

[46] Человек обладает им лишь благодаря присутствию в нём Высшего Духа (ал-рӯх̣ ал-а‘з̣а̄м), потому что именно это присутствие делает человека настоящим преемником (х̮алӣфа).

[47] В Судный День будет сказано: «Кому же принадлежит власть сегодня? Аллаху, Единственному, Всемогущему» (Коран, 40 : 16).

[48] Ибн ‘Арабӣ. Ал-футӯх̣а̄т ал-Маккия [Мекканские откровения]. Т. 1. С. 279; Т. 2. С. 54, пассим.

[49] Ибн ‘Арабӣ. Фус̣ус̣ ал-х̣икам [Геммы Мудрости]. С. 50.

Другие тексты раздела

«Умри до того, как ты умрёшь...»
Сущность суфийского пути
Вечный Ислам
Высшая цель человека в контексте суфизма
«Разве Я — не ваш Господь?» Метафизический символизм ритуальной Молитвы согласно учению Шейха ал-Акбара
Сила молитвы за Пророка ﷺ
Молитва за Пророка ﷺ
Буквы и чернила
Эпифаническая Вселенная Единого в мысли Ибн ‘Арабӣ
Объяснение сотворения Пророка ﷺ из Света Аллаха
Суфизм
Центральная точка — роль К̣ӯнавӣ в учении Ибн ‘Арабӣ
Видение Пророка ﷺ во сне и наяву в исламской традиции
Ответы суфиев на вопросы о Высшей реальности
За пределами полемики и плюрализма: Универсальное послание Корана
Исла̄м, ’Ӣма̄н, Их̣са̄н — покорность, вера и совершенство
Наивысший Посредник
Понятие и значение ма‘рифы в суфизме