Понятие и значение ма‘рифы в суфизме
Суфийское понятие маʻрифа зиждется на противоречии, столь же важном с духовной точки зрения, сколь и непостижимом на чисто ментальном уровне: с одной стороны, им называют самое высшее знание, доступное человеку, а с другой — конечное содержание этого знания так сильно выходит за пределы индивида, что для его описания используют слово «неведение». С одной стороны, маʻрифой считают свет, способный осветить и прояснить, а с другой — ошеломить, ослепить и в конечном итоге устранить «познающего» (ал-ʻа̄риф) [1]. Это светоносное знание, предполагающее «незнание», является в то же время способом бытия, предполагающим стирание. Сочетание совершенного знания и чистого бытия составляет высшую ступень маʻрифы. В связи с тем, что такое сочетание идеальным образом реализуется лишь в неразделённом единстве Абсолюта, только посредством Абсолюта человек может достичь наивысшей ступени маʻрифы, называясь уже не просто «знающим» (ал-ʻāриф), а «познавшим Бога» (ал-ʻāриф би-Ллāх). Таким образом, человек не владеет божественным знанием, а как бы «участвует» в нём, то есть атрибут знания (маʻрифа) относится к Господу, а не к человеку. Приведённое ад-Д͜жунайдом (ум. в 298/910 г.) определение тас̣аввуф (суфизм) в большей степени относится к маʻрифе: «Тас̣аввуф по сути своей является атрибутом Господа, а по форме — атрибутом человека» [2].
Данное эссе включает три раздела. Первый рассматривает появление в суфизме понятия маʻрифа для описания сугубо духовного знания в противовес термину ‘илм — знанию рациональному, земному. Второй раздел посвящён теоцентрической направленности маʻрифы, которая выражается в неустанном стремлении к Богу. Данная направленность проявляется по большей мере в связи с некоторыми определёнными понятиями, такими как страх, аскетизм, любовь и тому подобное, но превосходит их пределы. В третьем разделе внимание сосредоточено непосредственно на высшем содержании маʻрифы в рамках духовной реализации, которая в самом общем смысле является полной реализацией метафизического (в отличие от сугубо теологического) принципа единобожия (тавх̣ӣд) [3].
ТЕРМИН МАʻРИФА В СРАВНЕНИИ С ТЕРМИНОМ ‘ИЛМ
Начать обсуждение истории появления маʻрифы как оформленной идеи в рамках суфийской традиции необходимо с указания, что духовное знание, на которое она ссылается, коренится в основных источниках исламской духовности, в частности, в Откровениях Корана, а также в духовной реализации Пророка ﷺ [4]. Даже если суть этого знания восходит к самому божеству и, таким образом, выходит за рамки созданного порядка, а следовательно, и временного порядка, в границах которого ниспустилось историческое Откровение [5], истинные суфии всегда считали себя «наследниками» этого знания, реализованного во всей своей полноте Пророком ﷺ. Думать иначе — значит, несправедливо приписывать авторство тем суфиям, которые первыми описали это знание в виде понятия маʻрифа. Их заслуга состоит лишь в том, что скрытым до той поры аспектам этого знания, его предпосылкам и путям достижения они придали некие очертания, помня о том, что искомое знание всегда невыражаемо. Исходя из этого, к маʻрифе могут делаться лишь отсылки или намеки, являющиеся скорее ориентирами для вовлечённых в духовную дисциплину, но никак не рационалистическими доктринами, претендующими на всеобъемлющее определение и описание искомого знания. Согласно утверждению Ибн ал-ʻАрабӣ, духовные состояния гностика (ʻāриф) нельзя передать другим, на такие состояния можно лишь символически указать «тем, кто начал испытывать подобное» [6].
В Коране термин маʻрифа не упоминается, а для обозначения знания используется слово ʻилм, причём ал-ʻAлӣм (Всезнающий) является именем Господа, а ал-ʻāриф — нет. В преданиях (ал-ах̣а̄дӣс̱) слову ʻилм отдаётся явное предпочтение по сравнению с термином маʻрифа. Таким образом, можно сделать следующие два вывода: во-первых, термин ʻилм у мусульман первых поколений включал в себя и эмпирические, и трансцендентные знания. Понятие «знание» (маʻрифа) в то время (как и ряд других понятий) имело известную гибкость, многофункциональность и глубину, зависящую от духовной чувствительности индивида, а необходимость в отдельном слове для обозначения сугубо духовного знания отсутствовала.
Во-вторых, при обсуждении маʻрифы как особой формы знания, суфии могли приводить и интерпретировать некоторые основные стихи [Корана] и предания (ах̣а̄дӣс̱) в качестве содержащих скрытый намёк на тот вид знания, который они хотели осветить [7]. Одним из главных стихов является следующий: «Я сотворил джиннов и людей только для того, чтобы они поклонялись Мне» [8]. Как и многие другие суфии [9], ‘Абӯ Нас̣р ас-Саррāд͜ж (ум. в 378/988 г.) в своей книге Ал-Лума‘ фӣ ат-тас̣аввӯф (Самое блистательное в суфизме) приводит комментарий Ибн ‘Аббāса: «Слово „поклонение“ здесь означает „знание“ (маʻрифа), так что фраза „только чтобы они поклонились Мне“ (иллā ли-йаʻбудӯнӣ) превращается в выражение „только чтобы они узнали Меня“ (иллā ли-йаʻрифӯнӣ)» [10]. Таким образом, познание Господа как самая глубокая форма поклонения становится равной самой цели сотворения человека как таковой. Такая точка зрения совпадает с богооткровенным хадисом, переданным через Пророка ﷺ (х̣адӣс̱ к̣удсӣ), который часто цитируют суфии: «Я был скрытым сокровищем, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил мир».
В данном изречении слово уʻраф переводится как «узнаваемый», поэтому понятие маʻрифа здесь снова служит для указания конечной цели творения, которая воплощается и отражается в мудреце, познавшем Создателя путём познания самого себя. Ибо, как говорится в другом знаменитом предании (х̣адӣс̱) «Тот, кто знает себя, знает и своего Господа», — «знание» опять-таки выражается словом ʻарафа. Мы вернёмся к этому основополагающему принципу в последнем разделе данного эссе.
Возникает резонный вопрос: почему суфиям начиная с 3/IX в. так необходимо было ввести в обиход термин маʻрифа в противовес понятию ʻилм? [11] Ответ на данный вопрос может быть сформулирован следующим образом: именно в указанный период времени многие ветви интеллектуальной традиции Ислама (в частности, теология, юриспруденция, философия) начали оформляться в отдельные «науки» (‘улӯм), каждая из которых стремилась единолично использовать термин ʻилм, наделяя его своим собственным содержанием и характерными особенностями [12]. Общим для всех этих наук было то, что понятие ʻилм было закреплено за формальным, логическим, абстрактным процессом мышления. Для суфиев использование слова ʻилм для обозначения прямого, конкретного, духовного способа познания было с тех пор чревато риском связывания духовного пути реализации с умственным процессом разбирательства [13]. Вот как Х̣уд͜жвӣрӣ описал разницу между двумя видами знаний:
«Суфийские шайхи называют гнозисом (маʻрифат) любые знания, сопряжённые с [религиозными] практиками и ощущениями (х̣а̄л) [14]... познавший их называется ʻāриф. Словом ʻилм они называют те знания, которые лишены духовного значения и религиозных практик, а обладающего такими знаниями они называют ʻа̄лим» [15].
Говоря о духовном состоянии (х̣а̄л), сопровождающем это высшее знание, Х̣уд͜жвӣрӣ указывает на уровень сознания, превышающий по своей глубине рациональное мышление. Как и в случае с более ранним смещением акцента с термина ʻилм к понятию маʻрифа, можно заметить соответствующий переход от «интеллекта» (‘ак̣л) к «сердцу» (к̣алб) при определении места концентрации духовной осознанности [16]. Вдобавок, божественное имя ал-Х̣ак̣к̣ всё чаще признаётся наиболее подходящим для обращения к Господу. Сочетая в себе понятия реальности и истины, именно ал-Х̣ак̣к̣ затрагивает сознание «знающего» (ʻāриф). Другими словами, здесь наблюдается явное трёхкратное изменение отношения к знанию: во-первых, изменилась природа знания — из логической она стала духовной; во-вторых, изменился субъект знания: сердце заняло место головы; в-третьих, объектом знания вместо разрозненных, формальных сведений стали существенные принципы Реальности как таковой.
Перед тем, как обратиться к словам З̱ӯ-н-Нӯна и ‘Абӯ Йазӣда ал-Баст̣а̄мӣ (ал-Бист̣а̄мӣ), характеризующим понимание термина маʻрифа в этот ранний период, следует отметить важное значение Д͜жаʻфара ас̣-С̣āдик̣а для всех трёх элементов обновлённого дискурса. Не стоит забывать, что в его время сунниты и шииты ещё не были так сильно разделены, как это произошло позднее, и что Д͜жаʻфар ас̣-С̣āдик̣ (ум. в 148/765 г.) являлся не только шестым шиитским има̄мом, но и «духовным прародителем» суфизма [17]. Он вложил в понятие маʻрифа прочную связь с сердцем человека, сделав «сердечное познание» (ал-маʻрифа ал-к̣албийя), возможно, важнейшей идеей как для мистицизма в суфизме, так и для учений има̄мов-шиитов [18]. В своей работе о лексикографии мистицизма в исламе Луи Массиньон доказывает, что «имя ал-Х̣ак̣к̣ (Истина) получило широкое распространение благодаря толкованию (тафсӣр) Д͜жаʻфара и мистическим кругам Кӯфы, усилиями З̱ӯ-н-Нӯна ал-Мис̣рӣ и других, став традиционным именем Бога в суфизме (тас̣аввуф)» [19].
Другим ключевым элементом маʻрифы, дошедшим до нас в виде наследия ас̣-С̣āдик̣а, является понимание того, что только через Господа можно познать самого Господа. «Только тот знает Господа, кто познал Его через самого Господа (би-Ллāх). Поэтому каждый, кто познал Господа не через самого Господа, не может сказать, что знает Его» [20]. Он также сформулировал субъективное следствие из этого способа объективного познания, которое гласит, что никто не вправе сказать «я», кроме Бога, только Ему одному принадлежит субъективная реальность. Данная мысль была выражена в следующем комментарии о богоявлении Мӯсе (Моисею) на горе Синай: «Никто, кроме Господа, не может в отношении себя говорить слова иннӣ анā (я есть я). Я [то есть Моисей, согласно с комментарием ас̣-С̣āдик̣а] оцепенел (дах̣ш) и „растворился“ в боге (фана̄’). После этого я сказал: „О, Ты! Ты существуешь и будешь существовать вечно, а Мӯсе нет места подле Тебя и он не смеет говорить с Тобой, если только Ты не позволишь ему существовать (бак̣ā’)“» [21].
Кроме своего значения в объяснении экстатических изречений (шат̣х̣ийа̄т) суфиев, таких как «Я — Бог» (анā л-Х̣ак̣к̣) ал-Х̣алла̄д͜жа, эти главные стороны духовного знания оставили заметный след в истории последующего становления суфизма вообще и понимания маʻрифы в частности. З̱ӯ-н-Нӯн, которого обычно считают первым оформителем учения о маʻрифе [22], явно следует по стопам ас̣-С̣āдик̣а в своём широко цитируемом изречении по поводу ал-маʻрифа би-Ллāх: «Я познал своего Господа от своего Господа; без своего Господа я бы не смог познать своего Господа» [23].
Хотя в некоторых текстах ‘Абӯ Йазӣда ал-Баст̣а̄мӣ понятия маʻрифа и ʻилм синонимичны [24], разница обнаруживается, когда он делает диалектическое различие между ʻāрифом и ʻāлимом: «ʻĀриф видит мaʻрӯф („познанное“, то есть Абсолют), а ʻāлим сидит рядом с другим ʻāлимом; ʻāлим спрашивает: „Что я должен делать?“, а ʻāриф спрашивает: „Что Он будет делать?“» [25]. Таким образом, внимание обращено на тот факт, что овладевший ʻилмом связан знанием, которое делает его субъективным агентом, находящимся сугубо в человеческой плоскости, ведущим беседу с другими ‘уламā’; а ʻāриф же, наоборот, обретает чёткое представление о высшем объекте своей маʻрифы и, следовательно, ʻāрифа больше не заботят свои дела, он думает о делах Господа, о тех проявлениях благодати, которые помогают ʻāрифу становиться ближе к Нему. ʻĀлим же пребывает под властью самообмана о своей самостоятельности и воле — неизбежных спутников идеи о том, что стать «познающим» можно благодаря своим собственным усилиям; он снова вопрошает, чтó ему как агенту следует делать.
По словам ‘Абӯ Йазӣда, «в ʻилме есть ʻилм, неведомый ‘уламā’» [26]. О том, что Господь существует, улемы (‘уламā’) знают, однако они не ведают того, что глубокое осознание данного факта означает принятие в конечном итоге того, что только Бог есть, а всё остальное попросту ничто. Кроме того, ʻāриф не только знает, что реальность Господа бесконечно превосходит этот мир, но и то, что она мистическим образом пронизывает все вещи: «Для того, кто близок к Богу (ал-Х̣ак̣к̣), Бог во всём и везде, потому что Господь везде и Он есть всё» [27]. Но в таком случае возникает «неведение» на более высоком плане, ведь познающий истину (ʻāриф ал-Х̣ак̣к̣) — тоже невежда (д͜жа̄хил) [28]. Это подтверждается изречением, которое приписывается первому халифу ислама ‘Абӯ Бакру: «Слава Тому, кто сделал саму невозможность познать Себя единственным путём, по которому творения могут познать Его» [29]. В связи с тем, что человек по сути своей не может познать Господа как такового, ведь пропасть между созданным разумом и несотворённой сущностью всегда будет оставаться непреодолимой. Тот, кто утверждает, что познал Господа, всего лишь «притворщик» (мудда‘ӣ)». З̱ӯ-н-Нӯн сказал: «Никогда не говори, что обладаешь знанием (маʻрифа)», а также, ещё более определённо: «Мой самый большой грех — моё знание (маʻрифа) о Нём» [30].
Ниффарӣ, чья важная «Книга предстояний» (Китāб ал-Мавāк̣иф) повсеместно считается одной из самых нарочито «гностических» среди всех суфийских текстов, также характеризует «гнозис гнозисов» (маʻрифа ал-маʻриф) апофатически: согласно божественному вдохновению, это «истинное неведение всех вещей посредством Меня». Автор добавляет, что из этого неведения бьёт «источник знаний», и что «черпающий знания из источника знаний получает знания и состояние; а черпающий знания из текущего потока знаний... не получит постоянных знаний» [31]. Необходимо обратить внимание на несоизмеримость сущности знания и форм его объектов: эта сущность не может и близко быть приравнена к тому, что можно считать отдельными формами знания. Если под «знанием» подразумевается познание какого-либо объекта отдельно от него самого, то высшее знание может быть названо лишь неведением. С другой стороны, если описывать знание в его сугубо трансцендентном смысле (то есть знание как таковое), тогда все другие очевидные способы обретения знания сами сводятся к неведению. Такие антиномические формулировки указывают на то, что ʻāриф одновременно убеждается, что «знает» посредством Бога, и что, будучи индивидуумом, не может познать сущность знания: первопричина сознания не может сама стать объектом сознания, или, другими словами: то, что охватывает всё вокруг, не может быть охвачено само.
Теперь становится ясным, почему растерянность (х̣айра, тах̣айюр) является отличительным свойством мудрейших из мудрецов. З̱ӯ-н-Нӯн сказал: «Лишь те лучше всего знают Господа, кто более других растерян по отношению к Нему» [32]. С одной стороны, чем ближе к этому знанию, тем больше яркие лучи его солнца ошеломляют и ослепляют, но с другой стороны, растерянность от этого не мешает ʻāрифу отчётливо видеть происходящее в свете этих лучей и, в конце концов, увидеть и само это солнце, но не собственными глазами, а самим светом [33].
Эти тезисы будут подробно рассмотрены в последнем разделе эссе. Пока же остановимся на том, что отметим важность возникновения понятия маʻрифа в суфийской традиции и обратим внимание на использование некоторыми суфиями в ранний период ограничительного понятия ʻилм в качестве её диалектической противоположности, рационального антипода, по отношению к которому трансцендентные ступени знания — и, что ещё важнее, ведущий к ним путь духовной дисциплины — выделялись бы отчётливо и явно.
МАʻРИФА КАК ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ВЕКТОР
Одним из важных сторон понятия маʻрифа является то, что оно выходит за рамки ограниченных, менее полных и существенных понятий, впрочем не отменяя их на том уровне, на котором они существуют. Оно соотносит все вещи перед лицом Абсолюта и именно поэтому расставляет их на свои места, определяя каждой своё собственное. Другими словами, выходя за рамки, оно возвращает и одновременно превосходит и охватывает. Эта двойственность заметна в следующих элементах суфийской традиции:
1. Аскетическое поклонение (зухд / ‘ибāда) с точки зрения понятия «страх» (мах̮āфа)
2. Понятие «любви» (мах̣абба)
3. Духовные состояния (ах̣вāл) и чудеса (карāмāт).
Аскетическое поклонение
Сказать, что понятие маʻрифа выходит за пределы более низких понятий — это ещё один способ утвердить примат Божественной милости над индивидуальными усилиями на пути духовной реализации. Любое религиозное мировоззрение или ориентация, в рамках которых намечается тенденция к наделению личного «я» статусом главного двигателя духовного развития расценивается как лёгкая форма многобожия (ширк) или, буквально, «ассоциирование», когда человек ассоциирует субъективное «эго» с объективной Реальностью. Можно сказать, что в таком смысле маʻрифа имеет значение радикальной объективности, всецело основывающейся на высшем Объекте, чьей милостью довершается идеальное знание. По этой же причине другой выдающийся апологет понятия маʻрифа в ранний период, ал-Х̣акӣм ат-Тирмиз̱ӣ [34], говорил: «Гнозис — это та награда, которую Господь даёт своему рабу вместе с открытием дверей благосклонности и милости, даже когда раб не достоин этого» [35].
Относительное никогда не сможет познать Абсолют; вне зависимости от характера поклонения, если жаждущий не знает этой фундаментальной истины, то даже целой жизни благочестивого служения Господу не хватит, чтобы обрести высшее знание. Другими словами, поклонение Господу становится вуалью, которая закрывает свет этого знания. ‘Абӯ Йазӣд сказал: «Труднее всего познать Господа трём типам людей: учёному (ал-ʻāлим) из-за своей эрудиции, набожному верующему (ал-ʻāбид) из-за своего благочестия и аскету (ал-зāхид) из-за своего аскетизма» [36].
Именно на фоне «отрешения от мирского» (зухд) интеллектуальная природа маʻрифы выделяется наиболее чётко. ‘Абӯ Йазӣд называет «отрешённого от мирского» (за̄хид) простым «путешественником» (саййāр), а «знающего» (ʻāриф) — «летящим в вышине» (таййāр) [37]. Можно заметить, как естественное поступательное продвижение в горизонтальном направлении контрастирует с безудержным вертикальным взлётом — полётом, возможным лишь благодаря Божьей милости.
Х̣а̄рис̱ ал-Мух̣а̄сибӣ сравнивает понятие маʻрифа с бездонным морем, полагая, что оно «предваряет и служит первоосновой всего сущего» [38]. Согласно этой метафоре, самонадеянность человека, пытающегося своими силами достичь состояния ма‘рифа, подобна той, с которой человек стремится соединиться с океаном, выпив его до дна, вместо того, чтобы в нём утонуть.
Несмотря на то, что Х̣а̄рис̱ ал-Мух̣а̄сибӣ известен главным образом своим методом самоконтроля (отсюда и название мух̣а̄саба — «самоотчёт»), он был критически настроен по отношению к тем аскетам, которые чрезмерно зациклились на своей практике. Ал-Мух̣а̄сибӣ осудил фанатизм хорошо известной категории затворников, описывая те абсурдные ухищрения, на которые они пошли, чтобы как можно больше оторваться от обычного течения жизни. Он, как и подобные ему, понял, что аскетизм стал практиковаться в качестве самоцели [39]. Другими словами, он хотел показать аскетам, что любое сосредоточенное на личности действие сводит на нет освобождающую благодать знания, сосредоточенного на Господе.
Ибн ‘Атā’ ’Аллāх ал-Искандарӣ (ум. в 709/1309 г.) известен как один из величайших светил маʻрифы. В своём выдающемся труде «Книга Мудростей» (Китāб ал-Х̣икам) [40] он кратко описал асимметрию между действиями — аскетическими и всякими иными — и милостью Божественного самооткровения, которое способствует маʻрифе:
«Если Господь открывает вам дверь, тем самым давая Себя познать, не беспокойтесь, что ваши поступки с этим несоизмеримы... Или вы не знаете, что Он является Тем, кто представил вам знание о Себе (таʻарруф), а вы — тем, кто предъявляет Господу свои деяния? Сколь же велика разница между тем, что Господь даёт вам, и тем, что вы предъявляете Господу!» [41]
Это конечно ни в коей мере не означает, что нужно оставить всякое действие. Существуют определённые действия, которые подготавливают душу к восприятию благодати самооткровения, а есть и такие, которые лишь усугубляют неведение. Главным позитивным деянием «знающие [Бога]» (‘āрифӯн) считают поминание имени Господа (з̱икр Аллāх). В другой мудрой мысли (х̣икм) Ибн ‘Атā’ ’Аллāх подчёркивает важность длительного отправления поминания (з̱икр), а также раскрывает взаимосвязь между поминанием, вызываемым такого рода благодатью, и постижением (тавх̣ӣд), о чём будет сказано в следующем разделе):
«Не прекращайте поминание (з̱икр), если не ощутили присутствия Бога. Ибо ваше пренебрежение поминанием Бога хуже рассеянности во время поминания. Быть может, Бог перенесёт вас от поминания в рассеянности (гафла) к поминанию в бодрствовании (йаказ̣а), а от поминания в бодрствовании к поминанию с присутствием Бога (х̣уд̣ӯр), а от поминания с присутствием Бога к поминанию, в котором отсутствует всё, кроме Того, к кому вы взываете (ал-Маз̱кӯр). „Это для Аллаха не составляет труда“ (Коран, 14:20)» [42].
Совершить поминание в духе маʻрифы — значит, довериться милости Бога, а не полагаться на свои собственные поступки. Тому же, кто совершает поминание и другие поступки в духе личного устремления (тадбӣр), желая присвоить ожидаемые плоды, эти поступки не помогут в достижении маʻрифы.
Связуясь с деяниями, высшие ступени маʻрифы превосходят зону, в которой антагонизм добра и зла, а следовательно, и все добродетели в их чисто человеческом понимании, хоть сколько-нибудь реален. На вопрос, касающийся наставления в Коране делать добро и пресекать зло ‘Абӯ Йазӣд отвечает следующим образом: «Будьте в той зоне, где деланье добра и запрещение зла не существуют; ведь оба они существуют в области созданного порядка. Перед лицом Единства ни то, ни другое не существует» [43]. Несмотря на такую трансцендентность добродетелей, реализованную сознанием Божественного единства, человеческое достоинство является абсолютно необходимым условием для постижения маʻрифы: в отношении целостного знания это условие необходимо, однако его одного недостаточно. В своём трактате под названием «Что нужно ищущему» (Китāб кунх мā лā будда ли-л-мурӣд минху) Ибн ал-ʻАрабӣ пишет: «Более всего тебе нужна высокая нравственность, добрый характер и правильное поведение...» [44]
Добродетель является не только условием маʻрифы, но и её следствием. Так, ʻāриф приходит к воплощению божественных качеств, должным образом расшифрованных и осмысленных в своей собственной душе. По словам З̱ӯ-н-Нӯна, отношение ‘āрифа к другим людям должно быть подобным отношению к ним Бога: добрым, отзывчивым, щедрым и так далее, вследствие «замещения» человеческих качеств прекрасными божественными добродетелями (тах̮аллук̣ан би-’ах̮лāк̣и Ллāхи л-Д͜жамӣла — отсылка на х̣адӣс̱, предписывающий то же самое) [45].
Чрезмерный аскетизм и страх, который ему сопутствует, преодолеваются в маʻрифе, однако не могут быть полностью исключены. Человек не становится ʻāрифом, только отказавшись от деяний и сторонясь страха. Наоборот, страх пред Господом является необходимым компонентом маʻрифы, даже если он не наполняет собой всё сознание ʻāрифа. ‘Ат̣т̣а̄р комментировал высказывание З̱ӯ-н-Нӯна о том, что хотя у ʻāрифа нет атрибутов, его можно назвать тем, кто боится (х̮а̄’иф), словами, что человек без страха никогда не станет ʻа̄рифом. Также приводится стих из Корана: «Боятся Аллаха среди Его рабов только обладающие знанием» [46].
Х̣уд͜жвӣрӣ довольно хорошо выразил значение понятия маʻрифа в замечаниях в адрес одного из довольно радикальных членов движения, известного как ал-Мала̄матия. В него входили суфии, которые сознательно действовали вызывающе, чтобы спровоцировать порицание со стороны традиционалистов. Их цель состояла в том, чтобы искоренить в себе все следы хвастовства и лицемерия, то есть любого внутреннего желания получить похвалу от окружающих. У Х̣уд͜жвӣрӣ состоялся следующий разговор с одним из последователей движения ал-Мала̄матия:
«„О брат, на что нацелены эти неприличные действия?“ Тот [последователь ордена ал-Мала̄матия] отвечал: „Сделать людей несуществующими по отношению ко мне“. „Людей, — сказал я, — много, и в течение всей жизни ты не сможешь сделать их несуществующими по отношению к себе; лучше сделай себя несуществующим по отношению к людям... Если ты хочешь, чтобы никто тебя не видел, сам не смотри. Ведь если все твои беды возникают из-за того, что тебя видят, зачем общаться с другими?“» [47]
С точки зрения маʻрифы, подобные переживания по поводу своих скрытых недостатков отвлекают от куда более важного направления мысли, а именно в сторону совершенства Бога. Ат-Тирмиз̱ӣ выразил это в письме к одному из лидеров движения, ’Абӯ ‘Ус̱мāну Са‘ӣду ан-Нӣсāбӯрӣ:
«Мы обнаружили, что знание может быть двух видов: знание души... и знание Бога. Если раб занят только тем, что пытается найти недостатки, то на это потребуется целая жизнь, и он всегда будет пытаться от них избавиться. Однако если раб посвящает себя делу познания Бога, он найдёт в этом лекарство, так как это знание оживит его сердце и умерщвит его плотскую душу. Если душа умерщвлена наполняющим её божественным свечением, сердце получит оживление напрямую от Бога; и какой изъян тогда останется на нём?» [48]
Любовь
Точно также в отношении понятия «любовь» (мах̣абба) можно увидеть, что маʻрифа выходит за её рамки, но и по преимуществу включает её в себя: налицо одновременная трансцендентность и полная реализация любви Бога. С одной стороны, к людям любви (ахл ал-мах̣абба) относятся ищущие «возлюбленного», а к людям гнозиса (ахл ал-маʻрифа) — те, кого ищет сам Возлюбленный, в созерцание чьей красоты они погружены. ‘Абӯ Йазӣд говорит, что «Его любовь ко мне появилась раньше, чем моя любовь к Нему» [49]. То есть, с точки зрения маʻрифы, проявление человеческой любви к Господу происходит как ответная реакция на предшествующую и бесконечную любовь к человеку.
По словам ‘Абӯ Йазӣда, в то время как «влюблённым» даны в награду райские удовольствия, гностики окутаны чистым светом. Он также утверждает, что лучше иметь зёрнышко ма‘рифы в сердце, нежели тысячу дворцов в Раю [50]. Это зерно истинного знания может превзойти райские наслаждения так же, как качество превосходит количество: несотворённая сущность любви, едва промелькнувшая в сердце, намного перевешивает любое количество своих проявленных форм, даже райских. Нельзя сказать, что ʻāриф сторонится любви; наоборот, именно его любовь самая полная, ведь, как говорил ал-Газа̄лӣ: «Только тот может любить Бога, кто познал Его» [51] и, если любовь растёт пропорционально знанию [52], «Тот, кто лучше всех знает Бога, любит Его сильнее всех».
На практике эта любовь проявляется как непоколебимое удовлетворение (рид̣а̄’) всем, чем полна жизнь, поскольку всё, что происходит вокруг и доброго, и злого, является выражением воли Господа. Поскольку ʻāриф точно уверен, что Бог в конечном итоге желает только лучшего, он всегда удовлетворён в любом состоянии. По словам ал-Мух̣а̄сибӣ, люди в миру проявляют к невзгодам нетерпение: именно поэтому невзгоды станут для них наказанием. Послушники же на своём духовном пути проявляют к невзгодам терпение: невзгоды для них являются способом достижения чистоты. Что касается знающих [Бога] (ʻāрифӯн), они реагируют на невзгоды с удовлетворением: невзгоды для них послужат знаком того, что их выбрал Бог [53].
Состояния и явление чудес
Теперь перейдём к вопросу мистических состояний. Маʻрифа в некотором смысле тоже иногда рассматривается как состояние, но чаще всего как постоянное осознание всеобъемлющей реальности Господа — осознание, которое незримо сопутствует переживаниям в течение всей жизни. З̱ӯ-н-Нӯн говорил, что настоящий ʻāриф «не всегда пребывает в одном и том же состоянии, но всегда пребывает с Богом во всех своих состояниях». Это объясняется тем, что как только Реальное было узнано правильно, отпадает нужда в зависимости от продления сугубо мистических состояний: «для нас, — продолжает он, — реальны маʻрифа и откровение (кашф) знания „без погружения в х̣а̄л“» [54].
Ещё один выдающийся представитель традиции маʻрифы, ‘Абӯ Мадйан (ум. в 594/1198 г.), дал краткую характеристику относительности мистических состояний: «[Духовные] состояния — господа для начинающих, так как определяют их поведение. Но для адептов они — рабы, так как находятся под их контролем» [55].
Обратите внимание, что ‘Абӯ Мадйан не отрицает возникновения мистических состояний, а утверждает только, что такие состояния ни в коей мере не нарушают равновесия ‘āрифа, достигнутого благодаря его знаниям о Боге. Это выражается в идее внутреннего экстаза, который сосуществует с внешне трезвым поведением, не отменяя последнего.
Другими словами, ʻāриф выходит за пределы состояния «опьянения» (сукр), преодолевая его в пределах стоянки «трезвости» (с̣ах̣в); ибо, хотя экстатическое состояние преходяще, духовная трезвость коренится в неизменности высшего Объекта познания [56]. Ибн ‘Атā’ ’Аллāх объясняет данный важный аспект маʻрифы, говоря о трёх группах людей: первая группа игнорирует Господа, а вторая и третья владеют духовными знаниями. Ко второму классу принадлежит тот, кто столкнулся лицом к лицу с Реальностью (ал-х̣ак̣ӣк̣а), чьё великолепие для него является абсолютно очевидным. Путешественник на Пути смог постигнуть её масштаб, но утонул в лучах света и не видит сотворённых вещей. Его опьянение (сукр) преобладает над его трезвостью (с̣ах̣в), союз (д͜жамʻ) над обособленностью (фарк̣), исчезновение (фана̄’) над пребыванием (бак̣ā’), а его отрешение (гайба) над его присутствием (х̣уд̣ӯр).
Это можно рассматривать как более полное описание стадии «новичка» — стадии, упоминаемой ‘Абӯ Мадйаном — «состояние» которого превышает его «стоянку». Ибо его [новичка] опьянение в Боге преобладает над его трезвостью в мире; его внутреннее чувство единства с Богом преобладает над его личным, экзистенциальным обособлением от Него; его исчезновение из числа созданных Им существ преобладает над существованием его личности; а его отрешение от мира преобладает над его присутствием в нём.
Тот мудрец более совершенен, что пьёт, тем увеличивая свою трезвость; отрешается, тем увеличивая своё присутствие; чей союз не отменяет его обособления, и чьё обособление не мешает его союзу; чьё исчезновение не отменяет его пребывания, и чьё пребывание не мешает его исчезновению. Он поступает справедливо по отношению к каждому и каждому воздаёт должное [57].
Такое знание, являясь более полным, одновременно включает два угла зрения (или измерения реальности) сотворённое и несотворённое, отдавая «должное» каждому, не позволяя, чтобы одно затмило другое.
Возвращаясь к вопросу явления чудес, ‘Абӯ Мадйан чётко подытожил отношение к ним истинного ʻа̄рифа: «Когда вы видите человека, который являет чудеса и демонстрирует сверхестественные способности, бойтесь быть им очарованными; вместо этого посмотрите на то, как он практикует деланье [добра] и пресечение [зла]» [58].
То же самое, даже более простыми словами, утверждает и Ибн ‘Ат̣а̄’ Алла̄х: «Иногда харизма (кара̄ма) даруется тому, чья праведность (истика̄ма) не является идеальной» [59]. Ему вторит и ‘Абӯ Йазӣд: «Святые (авлийā’) не радуются ответу на молитвы, который лежит в основе таких чудес, как хождение по воде и полёт в воздухе... Ошеломлённым такими вещами не следует доверять этому плутовству» [60]. Похоже, что такие слова основываются на личном опыте, ибо, сторонясь подобных явлений, он сам обрёл просветление:
«В период, когда я был послушником, Бог являл предо мной чудеса и дива, однако я не обращал на них внимания; и когда Он увидел, что я поступаю так, Он одарил меня средствами постижения знания о Нём» [61].
Наш рассказ подходит к внутренним аспектам этого знания о Боге, которые являются высшим содержанием маʻрифы.
ВЫСШЕЕ СОДЕРЖАНИЕ МАʻРИФЫ: ЗНАНИЕ О БОЖЕСТВЕННОМ ЕДИНСТВЕ
По мере восхождения к вершине маʻрифы эффект таинственности, парадоксальности и растерянности усиливается. Вся неадекватность языка и формальной логики проявляется при попытке объяснить способ постижения божественного знания в сознании ʻа̄рифа как нельзя более остро. Необходимо сразу же подчеркнуть, что ни одному суфию не придёт в голову сравнивать познание Бога с познанием какого-либо объекта в традиционном когнитивном понимании. Суфии твёрдо убеждены, что только Бог знает Бога. Только бесконечное может узнать бесконечное, ибо лишь оно таковым является. Возникает вопрос: в какой мере ʻāриф овладевает таким свойством соединения с Богом, чтобы можно было утверждать, что он «знает» Бога, но не посредством себя самого, а посредством Бога? [62]
Одним из способов ответа на этот вопрос является сосредоточение внимания на духовном значении понятия тавх̣ӣд, в отличии от теологического. Ведь если с теологической стороны термин тавх̣ӣд, «делать, считать что-либо единым, единственным», означает признание того, что нет иного бога, кроме Аллаха, то с духовной точки зрения он означает понимание того, что есть лишь одна Реальность. Достижение сродства с единой Реальностью может проистекать из этой основополагающей истины в той мере, в какой иллюзия самостоятельного существования мира и «эго» окончательно стёрта. Именно поэтому Ибн ал-ʻАрабӣ считал, что «конечной целью и последним прибежищем гностиков... является уподобление их Реальному, с одновременным их несуществованием» [63].
З̱ӯ-н-Нӯн также высказывал подобные принципы, уделяя особое внимание аспекту уподобления. Он считал, что «знающие» (ʻāрифӯн) — не сами по себе, а если и существуют вообще, то только в Боге. Их движениями управляет Бог и их слова — это слова Бога...» [64] После этого он обращается к заключительной части известного богооткровенного предания (х̣адӣс̱ к̣удсӣ): «Когда Я возлюблю его [Своего раба], Я буду слухом его, которым он слышит, зрением его, которым он видит, рукой его, которой он поражает, ногой его, которой он ходит» [65].
Из вышеуказанного предания (х̣адӣс̱) можно заключить, что Бог не становится сродни рабу: Бог не изменяет своего положения. Просто рабу открывается уже существующее сродство, хоть и скрытое дотоле. То, что с личной и мистической точек зрения кажется «снисхождением» Господа, с позиций объективизма и метафизики представляется утверждением неизменной реальности, или «исчезновением того, чего никогда не было... и бытием того, что никогда не прекращало быть» [66], говоря словами Ибн ал-ʻАрабӣ.
Об этом исконном сродстве говорится в другом богооткровенном предании (х̣адӣс̱ к̣удсӣ), значимость начальных строк которого особенно подчёркивал Эмир ‘Абд ал-Ка̄дир ал-Д͜жаза̄’ирӣ [67] ввиду того, что в них выражена имманентность единой божественной реальности во всём сущем: «О сын Адама, Я приболел, и ты не навещал Меня...» [68] Это божественное «Я» в каждой вещи является божьим «ликом» (вад͜жх) каждой вещи (который идентифицируется с «тайной», сирр), о чём упоминается в Священном Коране: «Куда бы вы ни повернулись, там будет Лик Аллаха» [69]. Эмир пишет следующее: «Тот, кто обращает своё лицо, то есть свою тайну, чтобы видеть, узрит лик Господа в каждой вещи; поистине, только Аллах видит Аллаха, только Аллах знает Аллаха» [70].
Ал-Газа̄лӣ подробно поясняет значение двух ипостасей всех сотворённых вещей с учётом сказанного в стихе «Всякая вещь погибнет, кроме Его Лика» [71]: «У всего есть две ипостаси, ипостась в себе, и ипостась в Боге: что касается первого, то это небытие; а ипостась в Боге — бытие. Таким образом, нет сущего, кроме Бога и ипостаси в Боге...» [72]
Необходимо отметить, что само осознание истины, что нет реальности, кроме Божественной, является составной частью маʻрифы. А уже от глубины этого осознания будет зависеть достигнутая степень маʻрифы [73]. Человек может обладать либо общим представлением, рациональным пониманием этой истины, интуитивно чувствуя (з̱авк̣) правдивость её духовной реальности — благодаря первым росткам понимания в сердце [74] — либо же её полным разумением, требующим твёрдого знания о своём собственном ничтожестве перед лицом этой Реальности. Говоря об этом знании своего собственного ничтожества, необходимо затронуть вопрос о состоянии фана̄’ в связи с маʻрифой. Ведь именно в этом состоянии индивид может осознать своё ничтожество в полной мере [75].
Ал-Газа̄лӣ различает, с одной стороны, гностические науки (маʻāриф, ед. ч. маʻрифа), которые открываются только в состоянии «[само]уничтожения» [в Боге] (фана̄’) [76], и откровение единственной реальности Бога, приходящее в состоянии фана̄’ [77], — с другой. Нас здесь интересует вторая форма исчезновения (фана̄’), ввиду того, что она порождает знаменитые декларации полного сродства, такие как «Слава мне!» ‘Абӯ Йазӣда или «Я — Бог» ал-Х̣аллад͜жа; и, как упоминалось выше, именно это сродство служит основанием для утверждения, что индивидуум может участвовать в Самопознании Бога, дабы узнать Господа посредством самого Господа.
Несмотря на то, что ал-Газа̄лӣ предупреждает, что эти слова влюблённых должны быть «запрятаны, и о них нельзя говорить», он тем не менее подтверждает реальность абсолютной единственности Господа, которая открывается в состоянии фана̄’:
«Они были погружены в абсолютную Единичность, и их умы потерялись в Её бездне. С ними не осталось ничего, кроме Аллаха... Когда такое состояние достигается, оно называется по отношению к тому, кто его испытывает, Исчезновением, даже Исчезновением Исчезновения, потому что душа исчезла по отношении к себе, исчезла по отношению к своему собственному исчезновению, так как она перестаёт осознавать свою бессознательность. Ведь если бы она осознавала свою собственную бессознательность, она осознавала бы себя» [78].
Он оканчивает рассуждение тем, что даёт название данному состоянию сначала «метафорически» — иттих̣а̄д (соединение), затем «на языке реальности» — тавх̣ӣд (делать, считать что-либо единым, единственным) [79]. Эта лингвистическая разница отображает огромное различие: то, что с мистической точки зрения выглядит как слияние двух ранее отдельных сущностей, души и Бога, на самом деле, с точки зрения «реальности», является откровением единства, не допускающего никакого различия. «Делать единым» означает воздавать уникальной реальности Бога должное. Здесь можно привести стих, которым ал-К̣ушайрӣ предваряет главу о маʻрифе в книге «Послание» (Риса̄ла) [80]: «Они не оценили Аллаха должным образом» [81].
Что касается словесного выражения сродства в этом состоянии, с точки зрения понятия маʻрифа искомое «Я» относится не к человеку, а только к Богу. Поэтому ад-Д͜жунайд трактовал восклицание ‘Абӯ Йазӣда «Слава мне!» (субх̣а̄нӣ) так: «Уничтоженный перед лицом божественной славы говорит словами того, что его уничтожает» [82]. На замечания шейха ал-ʻАлавӣ по этому вопросу также следует обратить внимание: «Исчезновение, погружение и уничтожение внезапно нисходят на гностика, так что он покидает пределы логики и теряет какое бы то ни было осознание себя самого, оставляя позади всякое восприятие, даже своё существование. Это уничтожение происходит в сущности Истины, так как из божественной Святости нисходит на него поток, который заставляет его смотреть на себя как на само естество Истины благодаря стиранию и уничтожению» [83].
Но тогда, простите, возникает вопрос, хотя бы с точки зрения логики: как может индивид вообще «познать» что-либо, если его собственная идентичность и какое-никакое сознание полностью стёрты; если он даже «не осознаёт своей бессознательности»? С одной стороны, этим парадоксом объясняется, почему З̱ӯ-н-Нӯн, подобно многим другим, считал, что те, кто лучше всех знает Бога, больше остальных растеряны по отношению к Нему [84]. Именно оттого, что ʻа̄риф уже не является собой в этом высшем состоянии, считается, что божественная сущность не может быть познанной, даже в таком состоянии. С другой стороны, можно сказать, что это высшее знание постигается в глубине сознания ʻа̄рифа, то есть на уровне чистого осознания, имеющегося в душе, но не являющегося её осознанием [85]. Это также значит и то, что Бог познаёт Себя через ʻа̄рифа. Стоит напомнить, что целью творения, согласно преданию (х̣адӣс̱) о скрытом сокровище, приведённому выше, является сделать так, чтобы Бог был «узнаваемым». Хотя весь созданный порядок делает аспекты скрытого сокровища «узнанными» путём их проявления, только в человеке Бог воплощает такой способ Самопознания, который отличается и от процесса проявления, состоящего в Самообъективации, и от Его вечного знания Себя в Себе, отдельно ото всех проявлений; ибо, как говорит Ибн ал-ʻАрабӣ в главе об Адаме в своём труде Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам (Геммы Мудрости): Господь пожелал видеть Свою сущность «во всеобъемлющем объекте, включающем в себя всю [божью] Волю, которая, пройдя через существование, раскрыла бы пред Ним Его собственную тайну. Ведь увидеть самоё себя в себе же и собою же — это не то же самое, что увидеть самоё себя в чём-то ином, как в зеркале…» [86]
Продолжая попытку символического выражения того, что явственно превосходит царство разума, можно добавить, что итогом этого способа божественного Самопознания, начинающегося с относительности, служит возврат божественного луча сознания — заключённого в душе, но не являющегося её частью — к источнику своего испускания [87]. Можно сказать (не забывая, впрочем, о границе, отделяющей все подобные иллюстрации от абсолютно невыразимой природы духовной реализации), что такая форма знания подобна лучу света, возвращающемуся к солнцу: этот луч в чём-то отличается от солнца, но его суть равна сути источника испускания.
Можно, однако, возразить, что человеку-де не дано заполучить и части этого знания, которое служит узнаванию Богом Самого Себя посредством него, потому что это божественное Самопознание относится исключительно к разным аспектам Бога, то есть к тому, к чему у сотворённого разума человека доступа нет. Одним из способов ответа на это возражение послужит, для начала, напоминание об использованном нами по отношению к маʻрифе определении суфизма, данном ад-Д͜жунайдом: знание по сути является божественным атрибутом, и только по форме — человеческим. На основании этого можно утверждать, что знание о Боге, которым может обладать ʻāриф, является формой или отражением осуществляемого внутри него божественного Самопознания, преломленной(-ым) через индивидуальный ум; это Самопознание достигает пика в точке чистого, несотворённого сознания, которое обуславливает самую сокровенную реальность человека, его тайну (сирр) или самое глубокое сродство [88]. Таким образом, реальность божественного Самопознания через ‘а̄рифа отражается в обратную сторону, хоть и относительно, знанием, полученным последним «посредством Бога»: эта форма, след или отпечаток высшего знания является достаточным онтологическим (а не только логическим или умозрительным) доказательством единственной реальности Господа. Потому что, повторимся снова, хоть форма, с одной стороны, и несоизмерима с тем, что она отображает, но с другой стороны, она не отличается от реальности, которую она передаёт в относительном виде [89].
Следовательно, «познать себя» означает познать то, что живёт в центре своей собственной души, то есть несотворённую «искру», или «луч», или «лик» божественного сознания, что целиком постигает свою природу при возврате к своему источнику. Знать это — духовно, а не только теоретически — значит, знать «своего Бога» (а для ‘а̄рифа это звучит как «познать посредством Бога») через отражённый образ божественного Самопознания: то есть, во-первых, знать, что только Бог абсолютно реален, и что он перед лицом реальности этого лишён настоящего существования, в состоянии ли фана̄’ или вне его; во-вторых, что покуда у него есть некая степень существования, она относится не к нему как к индивиду, но к Богу как к уникальной, несоотносимой ни с чем Реальности. Так мы возвращаемся к определению «конечной цели и последнего прибежища» «знающих» (‘а̄рифӯн), данному Ибн ал-ʻАрабӣ: «Реальное сродни им, однако они не существуют».
По мнению Ибн ал-ʻАрабӣ, существуют два важнейших экзистенциальных спутника этого высшего знания, и мы завершим данное эссе именно ими. С одной стороны, это идеальная реализация ʻа̄рифом служения Богу (‘убӯдийя); а с другой, он — свидетель непрекращающегося богоявления в событиях окружающего мира.
Объяснение того, отчего реализованный ʻāриф является идеальным рабом Господа, двояко. Во-первых, потому что знает, что ничтожен перед лицом Реального: можно сказать, что он проникнут «онтологическим» смирением, то есть смирением, которое переводит знание, достигнутое на сверх-личностном уровне чистого Бытия в личные и экзистенциальные формы. Таким образом, душа ʻāрифа преисполнена смирением. Во-вторых, ʻāриф является идеальным рабом Господа, потому что знает, что для него как для индивидуума служение является неизменным атрибутом, даже несмотря на осознание своего сокровенного сродства, раскрытого во всей своей полноте в состоянии единения. Другими словами, преходящее состояние фана̄’, с чисто человеческой точки зрения, подчинено неизменной стоянке «пребывания» (бак̣ā’):
«Пребывание» (бак̣ā’) — это вид отношений, которые не пропадают и не меняются. Их характер надёжно закреплён и в Реальном, и в созданном существе. А «уничтожение» (фана̄’) — это вид отношений, которые пропадают. Они являются атрибутом порождённого существования и не затрагивают присутствия Реального [90].
Когда уничтожение (фана̄’) рассматривается как отдельное состояние, оно располагается в пределах «порождённого существования»; кроме того, оно является чем-то переходным в этих относительных пределах. Именно в этом смысле оно «не затрагивает присутствия Реального»: только неизменное можно назвать реальным. Посему именно постоянство рабства, а не преходящее состояние уничтожения (фана̄’), вернее всего отражает, пусть и относительно, вечность божественной Реальности, даже если внутреннее содержание состояния уничтожения напрямую принадлежит к трансцендентности. Именно в этом смысле можно сказать, что ʻāриф «выходит за пределы» всех мистических состояний, в том числе когда усваивает знание наивысшей Реальности, открытое в таких состояниях. Вернёмся к описанию ‘Абӯ Мадйаном «опытного» мистика: это человек, являющийся господином своих состояний, а не их рабом. Также стоит вспомнить слова З̱ӯ-н-Нӯна: настоящий ʻāриф не всегда пребывает в одном и том же состоянии, а всегда пребывает с Богом во всех своих состояниях.
Отсюда следует, что постоянное осознание божественной Реальности в течение всей жизни имеет преимущество перед специфичными переходными состояниями. Плечом к плечу с этим постоянным осознанием Реального стоит столь же постоянное осознание служения человеком Господу — служения, которое продолжается, пока человек жив. Другими словами, раб всегда остаётся рабом, и его существование «неизменно в своём служении» [91]. Каждому аспекту существования определено своё место: аспект внутреннего осознания сродства с Реальным не противоречит конкретным обязательствам раба перед Господом, своим Владыкой и Творцом, и наоборот. Можно сказать, что почитание и преданность по отношению к Господу углубляются по мере постижения знания о Его единственной Реальности.
Что касается второго основополагающего аспекта высшего знания — лицезрения нескончаемого богоявления — следует подчеркнуть, что узнав Бога на уровне, находящемся выше всякого проявления, совершенный ʻāриф не может не видеть Господа постоянно во всех проявленных формах. «Вскарабкавшись к Реальному», ʻāриф узнаёт Бога в Его трансцендентном аспекте, так как «Реальное открывается ему без какого бы то ни было субстрата», чтобы затем естественным следствием стало истечение знания о божественной имманентности в субстрате. Кто «узрел» Единого над всеми вещами, будет видеть того же Единого — mutatis mutandis — во всех вещах:
Когда этот раб возвращается... в свой собственный мир, мир субстрата, его сопровождает самораскрытие Реального. С этих пор он ни в одно присутствие, имеющее свойство, не входит без того, чтобы увидеть, что Реальное преобразовало Себя в соответствии со свойством присутствия... после этого он никогда не забудет Его и не потеряет Его из виду [92].
Это лицезрение Господа во всём сущем служит компенсацией бедности, присущей бытию ʻāрифа, в его сознании. И хотя он уверен, что ничтожен пред Господом, его осознание реальности безусловного присутствия Бога означает, что он также является и свидетелем нескончаемого богоявления:
Реальное находится в состоянии непрерывающегося соединения с порождённым существованием. Именно так он становится богом. Это подкрепляется Его словами: «Он с вами, где бы вы ни были» [93]; и лицезрение этого «сопровождения» как раз и называется «единением» (вас̣л), при условии присоединения гностика (иттис̣а̄л) к лицезрению текущей ситуации [94].
Здесь следует отметить, что такой способ соединения относится к божеству, но не к его Сущности, а постольку, поскольку Оно «снизошло» в виде «бога» в формах Его Самопроявлений, коими является вся Вселенная. Потому-то «соединение» на этом уровне следует различать с ранее упомянутым состоянием соединения или сродства, даже если посредством последнего — познания через Господа — достигается данное лицезрение божественного «сопровождения». Здесь уместно вспомнить богооткровенное предание (х̣адӣс̱ к̣удсӣ), идентифицирующий Бога с характеристиками возлюбленного Им раба. Даже допуская относительное осознание на уровне ощутимого существования, только Бог «видит» Бога, только божественный «лик» в человеческих способностях (чувственных и умственных) способен ухватить образ божественного «лика» в сотворённых объектах и явлениях мира.
Особое место в главе о пророке Илйа̄се (Илии) в «Геммах Мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам) отводится «полноте» маʻрифы, что требует узнавания Бога над всеми вещами и в них во всех. Считается, что те люди, которые «возвращаются» к ощутимому существованию с преобразованным его осознанием, обладают большей полнотой, чем те, которые «остаются» в состоянии экстатического исчезновения в Боге [95]. Это послание получено Ибн ал-ʻАрабӣ от пророка Хāрӯна (Аарона) во время его собственного духовного восхождения к небесам: неосознающие мир люди считаются «лишёнными» цельного понимания Реального, поскольку мир, понимаемый как аспект этой самой целостности, был скрыт от них. Так происходит оттого, что мир — это «не что иное, как Самопроявление Истинного Реального для любого, кто на самом деле знает Истинное Реальное» [96].
Другими словами, мир не низводится к простой иллюзии в сравнении с трансцендентной реальностью Господа, а понимается «знающим Бога» (ʻāриф би-Лла̄х) как божественное проявление. Трансцендентность Бога над всеми вещами не затмевает для ʻāрифа Его имманентности во всех вещах, и наоборот.
В заключение можно сказать, что именно идеальное сочетание принципов «очищения» [Бога от черт сотворённого мира] (танзӣх) и «уподобление» [Бога миру] (ташбӣх) определяет целостную картину маʻрифы, о которой нам хотелось рассказать в данном эссе. Ведь упор только на понятие «уподобления» [Бога миру] (ташбӣх) неизбежно приводит к ошибке горизонтального редукционизма, с объективной стороны, и сопутствующей грубой форме самообожествления, с субъективной стороны. С одной стороны, Бог будет идентифицироваться с общей суммой сотворённых вещей, а с другой, тайна божественного присутствия в выходящей за рамки личности глубине сознания будет присвоена личным «эго» в качестве своего дополнения.
Односторонний упор на «очищение» (танзӣх), со своей стороны, тянет за собой скрытый политеизм: ибо если божественная реальность полностью отрезана от мира, то мир, соответственно, существует автономно, а это ведёт к утверждению двух реальностей, и, при дальнейшем анализе, двух абсолютов. Бог не только Высокий (ал-ʻAлӣ), но и Всеохватывающий (ал-Мух̣ӣт̣): Он бесконечно превосходит все вещи, но в то же время ничего из сущего не может быть исключено из Его особенной реальности.
Это учение нашло изящное выражение в знаменитом стихотворении Хāтефа Ис̣фахāнӣ «Тард͜жиʻ-банде», в конце которого напрямую поднят вопрос тайн маʻрифы:
О Ха̄теф! Смыслом людей познания, который они иногда считают упоённым, а порою трезвым,
[когда они говорят] о «вине», «кубке», «музыканте», «кравчем», «волхве», «храме», «красоте» и «поясе»,
являются те скрытые тайны, о которых иногда заявляют с намёком.
Если вникнешь в их тайну, то поймёшь, что в том заключается суть тайны,
что «Он — един, и нет ничего кроме Него,
что единственность истины в том, что нет иного
божества, кроме Него!» [97]
[ке йекӣ аст-о хӣч нӣст йуз’ӯ
вах̣даху ла̄ ила̄ха илла̄ хӯ] [98]
Реза Шах-Каземи
Перевод с английского
[1] Данный термин можно перевести как «гностик» или «познающий», причём термин «гнозис» при переводе понятия маʻрифа хорош тем, что подчёркивает духовный характер знания в противоположность мирскому (если только он избавлен от ассоциаций с ересью гностицизма в христианстве), а термин «знание» — тем, что посредством однокоренного с ним глагола приближает нас к корню слова маʻрифа — ʻарафа, означающему «он знал».
[2] Al-Junayd: Life, Personality and Writings [Ад-Д͜жунайд: жизнь, личность и сочинения] / ed. and trans. by A. H. Abdel-Kader. London: Luzac, 1962. P. 79.
[3] Тавх̣ӣд — это отглагольное существительное (масдар) от глагола вах̣ада, дословно означающее «делать, считать что-либо единым, единственным». Одновременно дополняя и выходя за пределы теологического процесса делания объекта поклонения «единым», метафизический способ «объединения» охватывает всё бытие. Таким образом, самое главное утверждение Ислама «нет никакого божества, кроме Аллаха» с точки зрения маʻрифы становится таким: «Нет никакой реальности, кроме Реального». Данное изречение будет более детально рассмотрено в последнем разделе.
[4] Другое определение суфизма здесь снова как нельзя кстати; оно указывает на полную реализацию духовной сути религии в душах первых великих мусульман, несмотря на относительно слабую её формальную доктринизацию в тот ранний период. ‘Алӣ ал-Х̣уд͜жвӣрӣ (ум. 456/1063) в своей книге Кашф ал-мах̣д͜жӯб (Раскрытие скрытого), одной из самых основательных книг раннего суфизма, писал: «Суфизм сегодня — это название без реальности; ранее он был реальностью без названия» (Al-Hujwīrī. Kashf al-maḥjūb [Раскрытие скрытого] / trans. R. A. Nicholson. Lahore: Islamic Book Service, 1992. P. 44).
[5] Об общем характере святости (валāйа) в отличие от частного характера пророчества (нубувва) см. мнение Ибн ал-ʻАрабӣ в шестой главе под названием «Le Terme du voyage» (trans. D.Gril) в книге «Les Illuminations de la Mecque» (ed. M. Chodkiewicz. Paris: Sindbad, 1988). Его можно резюмировать так: хоть сознание святого (валӣ) и превосходит сознание пророка (набӣ), святость пророка больше святости святого. Источником святости святого является святость пророка, даже если общее сознание, открывшееся в святости, выходит за пределы частностей, вызванных явлением Закона какой-либо человеческой общности в определённый период времени. Для детального разъяснения понятия «святости» (валāйа) см. труды Ибн ал-ʻАрабӣ (M. Chodkiewicz. Le Sceau des saints.Paris: Gallimard, 1986).
[6] Ibn al-‘Arabī. The Tarjumān al-Ashwāq [Толкователь любовных страстей] / trans. R. A. Nicholson. London: Royal Asiatic Society, 1978. P. 68.
[7] Также считалось, что посредством маʻрифы можно уловить скрытые, потаённые и эзотерические уровни писаний. Ал-Газа̄лӣ (ум. в 505/1111 г.) писал, что внутреннее значение многих стихов и преданий (ал-ах̣а̄дӣс̱) можно понять только путём мистического раскрытия (мукāшафа), которое, в свою очередь, тесно связано с маʻрифой, иногда даже синонимично ей, а иногда является путём, ведущим к ней как к финальной цели. См. F. Jabre. La Notion de la maʻrifa chez Ghazali. Paris: Traditions des Lettres Orientales, 1958. P. 24-26.
[8] Коран, 51:56. Здесь и далее цитации из Корана на русском языке приводятся в переводе Э. Кулиева (Коран: Перевод смыслов / Пер. с араб. Э. Р. Кулиева. 2-е изд. испр. М.: ЭКСМО : Умма, 2016). — Примеч. ред.
[9] Например, см. Al-Hujwīrī. Kashf al-maḥjūb. P. 267. А также в знаменитой книге К̣ушайрӣ (ум. в 465/1074) «Послание» (Риса̄ла): Qushayrī. Principles of Sufism / trans. by B. R. von Schlegel. Berkeley, Calif.: Mizan Press, 1990. P. 316.
[10] Abū Naṣr al-Sarrāj. Kitāb al-Lumaʻ / ed. R. A. Nicholson. London: E. J. Gibb Memorial Series, 22, 1963; Arabic text, p. 40.
[11] До настоящего времени можно найти лишь разобщённые отсылки к этому термину в сугубо суфийских текстах. Например, считается, что понятие маʻрифа было впервые введено Ибрāхӣмом б. Аз̱амом (ум. в 160/777 г.) См. M. Smith. An Early Mystic of Baghdad: A Study of the Life and Teachings of Ḥārith b. Asad al-Muḥāsibī [Ранний мистик Багдада: Исследования жизни и учения Х̣а̄рис̱а ибн Асада ал-Мух̣а̄сибӣ]. London: Sheldon Press, 1935. P. 73. Традиционалистке Умм ад-Дардā’, учёной первого столетия хид͜жры (VII в. н. э.), приписываются слова: «Самое выдающееся знание (ʻилм) — это гнозис (ал-маʻрифа)» (цит. по: Franz Rosenthal. Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam. Leiden: E. J. Brill, 1970. P. 139).
Было бы неверным утверждать, что данный процесс являлся единообразным или односторонним. Эти два термина часто употреблялись в качестве синонимов в суфийских текстах. Иногда слово маʻрифа считалось формой понятия ʻилм и наоборот. Также не существовало единого мнения о превосходстве понятия маʻрифа над термином ʻилм. См. «Вводную книгу» (Кита̄б ат-Та‘арруф) Кала̄ба̄з̱ӣ (ум. в 385/995 г.): Kitа̄b al-Ta‘arruf li-madhhab ahl al-taṣawwuf: The Doctrine of the Sufis [Вводная книга суфийских основоположений: Доктрина суфиев] / trans. by A. J. Arberry. Cambridge: Cambridge University Press, 1935. Ch. 22: Their variance as to the nature of gnosis [Их расхождение по поводу природы гнозиса]. Касательно использования двух терминов в качестве синонимов см. «Книгу Правдивости» (Китāб ас̣-С̣идк̣) ‘Абӯ Саʻӣда ал-Х̮аррāза (ум. в 286/899 г.): Kalābādhī. The Book of Truthfulness [Книга Истины] / trans. A. J. Arberry. Oxford: Oxford University Press, 1937. P. 49–50, Arabic text, p. 60. Необходимо отметить, что даже суфий З̱ӯ ан-Нӯн ал-Мис̣рӣ (ум. в 245/859 г.), чаще всего цитируемый в связи с первым формальным оформлением понятия маʻрифа, разграничивал маʻрифы простолюдинов, учёных (‘уламā’) и святых (авлийā’). См. Farīd al-Dīn ‘Aṭṭār. Tadhkirat al-awliyā’ [Рассказы о святых] / ed. R. A. Nicholson. London: Luzac, 1905. Part 1; Persian text, p. 127. Ибн ал-ʻАрабӣ на вопрос о том, что же является более возвышенным — маʻрифа или ʻилм — отвечал, что кажущееся отличие лишь в словах, тогда как на самом деле важно знание божественных истин, независимо от того, называется ли оно маʻрифа или ʻилм. См. W. C. Chittick. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʻArabī’s Metaphysics of Imagination [Суфийский путь познания: метафизика представления Ибн ʻАрабӣ]. New York: State University of New York Press, 1989. P. 149.
[12] «Присвоение другими людьми слова ʻилм в качестве технического термина не позволило суфиям использовать ʻилм в качестве технического термина собственного словаря, равно как и применять это слово для обозначения своих специфических состояний и стоянок. Ввиду того, что маʻрифа и йак̣ӣн легко нашли себе применение как дублеры термина ʻилм, они широко заменяли это слово» (Ibid. P. 165).
[13] См. V. Danner. The Early Development of Sufism // Islamic Spirituality [жур. Исламская духовность]; trans. S. H. Nasr. London: Routledge and Kegan Paul, 1987. P. 254.
[14] Это нужно переводить как «духовное состояние». Значение слова «ощущение» слишком неточно передаёт значение арабского слова х̣āл.
[15] Al-Hujwīrī. Kashf al-maḥjūb [Раскрытие скрытого]. P. 382. Практически то же сказано Кушайрӣ в его «Послании» (Рисāла), в главе под названием ал-Маʻрифату би-Ллāх (P. 316.)
[16] Не всегда ‘ак̣л употребляется в таком узком смысле. Данное понятие также может означать сознание как таковое, включающее в себя не только разум и интуицию, но и сотворённый разум и несотворённый ум. См. S. H. Nasr. Intellect and Intuition: Their Relationship from the Islamic Perspective [Интеллект и Интуиция: Их соотношения с исламской точки зрения] // Studies in Comparative Religion [жур. Исследования в области сравнительной религии] 13/1-2 (Winter-Spring, 1979), esp. 68-74. Также стоит отметить, что понятия ‘ак̣л и к̣алб являются во многом взаимозаменяемыми, ведь Священный Коран гласит: «Разве они не странствовали по земле, имея сердца (к̣улӯб), посредством которых они могли разуметь (йа‘к̣илӯна бихā)?» (Коран, 22:46).
[17] John Taylor. Jaʻfar al-Ṣādiq, Spiritual Forebear of the Sufis [Д͜жа‘фар ас̣-С̣āдик̣, Духовный предводитель суфиев] // Islamic Culture [жур. Исламская культура] 11/2 (1966). Джон Тейлор отмечает, что и ‘Абӯ Нуʻaйм ал-Ис̣фахāнӣ и ‘Ат̣т̣а̄р поместили ас̣-С̣āдик̣а в начале своих сборников агиографий.
[18] Ibid. P. 109. В более поздней шиитской традиции для обозначения маʻрифы применяли слово ‘ирфāн, которое стало означать эзотеризм или суфизм (тас̣аввӯф) как таковой. См. S. H. Nasr. Shīʻism and Sufism: Their Relationship in Essence and History [Шиизм и Суфизм: Их отношения в сущности и в истории] / Sufi Essays (London: Allen & Unwin, 1972), esp. 118.
[19] Цит. по: Taylor. Jaʻfar al-Ṣādiq [Д͜жа‘фар ас̣-С̣āдик̣]. P. 110. Также необходимо отметить, что З̱ӯ-н-Нӯн отредактировал эзотерический комментарий ас̣-С̣āдик̣а по поводу Корана. Этот комментарий в дальнейшем сыграл важную роль в понимании эзотерической науки герменевтики и исламской духовности в целом, учитывая центральное место в ней Корана: «Именно комментарии ас̣-С̣āдик̣а приобрели самое важное значение за всю историю эзотерических комментариев Корана как для суфиев, так и для шиитов» (Abdurrahman Habil. Traditional Esoteric Commentaries on the Quran in Islamic Spirituality [Традиционные эзотерические комментарии Корана в исламской духовности]. London: Routledge and Kegan Paul, 1987. I. 29-30).
[20] Пер. W. C. Chittick. A Shiʻite Anthology [Шиитская антология]. London: Muhammadi Trust, 1980. P. 43.
[21] Цит. по: C. W. Ernst. Words of Ecstasy in Sufism [Слова экстаза в суфизме]. Albany: State University of New York Press, 1985. P. 10. Отзвук этой формулировки о сути маʻрифы можно найти у ал-Х̮аррāза: «Только лишь Господь имеет право говорить „Я“. Тот, кто произносит „Я“, не сможет подняться на уровень гнозиса» (Цит. по: A. Schimmel. Mystical Dimensions of Islam [Мистические размеры Ислама]. Chapel Hill: State University of North Carolina Press, 1975. P. 55). Кроме того, в своей книге Ал-Лума‘ фӣ ат-тас̣аввӯф (Самое блистательное в суфизме) в главе об «утверждении единственности [Бога]» (тавх̣ӣд) ас-Саррāд͜ж пишет, что никто не может сказать «Я», так как «Я» (ал-аннийя) относится только к Богу (текст на арабском языке, с. 32).
[22] Луи Массиньон считал, что З̱ӯ-н-Нӯн был «первым, кто дал чёткое определение понятию маʻрифа» (Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane [Эссе о происхождении технического лексикона исламского мистицизма]. Paris: Libraire Philosophique J. Vrin, 1954. P. 208). Арабистка Аннемари Шиммель также упоминала, что именно З̱ӯ-н-Нӯн впервые сформулировал понятие маʻрифа (Mystical Dimensions of Islam [Мистические размеры Ислама]. P. 6).
[23] Цит. по: La Vie merveilleuse de Dhu’l-Nun l’Egyptien. P. 166. Это перевод R. Deladrière биографии З̱ӯ-н-Нӯна авторства Ибн ал-ʻАрабӣ «Ал-Кавкаб ад-дуррӣ фӣ мана̄к̣иб З̱ӯ-н-Нӯн ал-Мис̣рӣ» (Paris: Sindbad, 1988).
[24] Мух̣аммад ‘Абд ар-Рабб утверждает, что ‘Абӯ Йазӣд сыграл важнейшую роль не только в дифференциации экзотерических и эзотерических знаний, но и в разработке учения о маʻрифе, и что его современник и друг З̱ӯ-н-Нӯн на самом деле узнал о сути маʻрифы именно от него. См. Мух̣аммад ‘Абд ар-Рабб. Abū Yazīd al-Basṭāmī’s Contribution to the Development of Sufism [Вклад ’Абӯ Йазӣда ал-Баст̣а̄мӣ в развитие суфизма] // Iqbal Review.12/3 (1971). P. 58-59. Ключевая фигура в суфийской традиции, ад-Д͜жунайд, подчёркивал исключительную значимость ‘Абӯ Йазӣда, который, по его словам, был среди суфиев тем, кем был Гавриил среди ангелов (‘Ат̣т̣а̄р. Таз̱кират ал-авлийā’ [Рассказы о святых]. С. 135). В дальнейшем мы будем часто прибегать к его изречениям о маʻрифе, в частности, содержащимся в работе ‘Ат̣т̣а̄ра «Таз̱кират» на персидском языке.
[25] Цит. по: ‘Ат̣т̣а̄р. Таз̱кират ал-авлийā’ [Рассказы о святых]. С. 163 (текст на персидском языке; данная и последующие цитаты переведены мной с персидского языка).
[26] Там же. С. 164. Здесь говорится об изречении ас̣-С̣āдик̣а: «Наше дело — истина и истина истин (х̣ак̣к̣ ал-х̣ак̣к̣); это явное (з̣а̄хир) и скрытое явного (ба̄т̣ин аз̣-з̣а̄хир), а также скрытое скрытого». Цит. по: Taylor. Jaʻfar al-Ṣādiq [Д͜жа‘фар ас̣-С̣āдик̣]. P. 103.
[27] ‘Ат̣т̣а̄р. Таз̱кират ал-авлийā’ [Рассказы о святых]. С. 165.
[28] Там же.
[29] Цит. по: Сарра̄д͜ж. Ал-Лума‘ фӣ ат-тас̣аввӯф [Самое блистательное в суфизме]. С. 36. В «Геммах Мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам) Ибн ал-‘Арабӣ приведён другой вариант этого изречения: «Знание о неспособности получить знание — тоже знание» (Ibn ‘Arabī. The Bezels of Wisdom / trans. R. W. J. Austin. New York: Paulist Press, 1980. P. 65).
[30] ‘Ат̣т̣а̄р. Таз̱кират ал-авлийā’ [Рассказы о святых]. С. 127. Здесь нам напоминают об известном изречении великой святой Ра̄биʻи ал-ʻAдавии: «Твоё существование является грехом, с каким ни один другой грех несравним» (M. Lings. A Sufi Saint of the Twentieth Century [Суфийский святой двадцатого века]. London: Allen & Unwin, 1971. P. 125. N. 2.
[31] The Mawaqif and Makhtubat of Muhammad Ibn ʻAbdu al-Jabbar al-Niffarı [Мава̄к̣иф и Махт̣ӯбат Мух̣аммада Ибн ʻАбд ад-Д͜жабба̄ра ан-Ниффарӣ] / trans. R. A. Nicholson. London: Gibb Memorial Series, 1935. № 11. Sections 1 and 6.
[32] Цит. по: Deladrière. La Vie merveilleuse de Dhu’l-Nun. P. 166.
[33] Обе стороны этого изображения в виде солнца описаны в учении З̱ӯ-н-Нӯна. См. ‘Ат̣т̣а̄р. Таз̱кират ал-авлийā’ [Рассказы о святых]. С. 127.
[34] Именно маʻрифа определяет всю структуру стоянок святости, описанных ат-Тӣрмиз̱ӣ в его учении о святости, благодаря которому он в основном известен. См. B. Radtke, J. O’Kane. The Concept of Sainthood in Early Islam [Концепция святости в раннем Исламе]. Ch. The Life of the Friends of God [Гл. Жизнь друзей Бога]. London: Curzon Press, 1996. Esp. 40–53. Ат-Тӣрмиз̱ӣ приводит захватывающее, почти физиологическое описание процесса, с помощью которого познается маʻрифа. По его словам, маʻрифа является божественным светом, находящимся в сердце с предвечных времён. Маʻрифа познаётся, когда этот свет из сердца (к̣алб) озаряет грудь (с̣адр), распознаётся сердечным глазом (фу‘āд), затем умом (‘ак̣л). Но сие возможно лишь если человек преодолеет все низменные желания (нафс), которые понимаются как дым, струящийся из брюшной полости к сердцу и заслепляющий глаз (фу‘āд). См. Там же. 46–51.
[35] Цит. по: N. Heer. A Sufi Psychological Treatise [Суфийский психологический трактат] // The Muslim World [жур. Мусульманский мир]. № 51/1 (1961). P. 31.
[36] Цит. по: S. Sviri. Ḥakīm Tirmidhī and the Malamatī Movement in Early Sufism [Х̣акӣм Тирмиз̱ӣ и движение Малāматия в раннем суфизме] / Classical Persian Sufism: From the Origins to Rumi [Классический персидский суфизм: от истоков до Рӯмӣ] / ed. L. Lewisohn. London: Khaniqah Nimatullahi Publications, 1993. P. 600.
[37] ‘Ат̣т̣а̄р. Таз̱кират ал-авлийā’ [Рассказы о святых]. С. 165.
[38] Smith. An Early Mystic of Baghdad [Ранний мистик Багдада]. P. 98–101.
[39] Ibid. P. 50. Он изложил эти критические замечания в работе под названием «Трактат о получении средств к существованию, воздержании и сомнительных вещах».
[40] Sufi Aphorisms [Суфийские афоризмы] / trans. V. Danner. Leiden: E. J. Brill, 1973. По словам переводчика, главной темой издания является понятие маʻрифа. Оно служит красной нитью, которая связывает воедино отдельные «жемчужины», коими являются афоризмы в данной книге (P. 17).
[41] Ibid. P. 24, № 8.
[42] Ibid. P. 32, № 47. Также см. его труд, целиком посвящённый поминанию (з̱икр): Ibn Ata Allah al-Iskandari. The Key of Salvation : A Sufi Manual of Invocation [Ключ к спасению: суфийское руководство по призыву] / trans. Mary A.K. Danner. Cambridge: Islamic Texts Society, 1996. Ал-Газа̄лӣ считает поминание (з̱икр) одним из главных средств «полировки сердца», делающим сердце способным отражать истину ма‘рифы. См. Jabre. La Notion de la maʻrifa. P. 18, 124.
[43] ‘Ат̣т̣а̄р. Таз̱кират ал-авлийā’ [Рассказы о святых]. С. 168.
[44] What the Seeker Needs [Что нужно ищущему: Очерки о духовной практике, единстве, величии и красоте, с глоссарием Ибн ‘Арабӣ из 199 суфийских технических терминов] / trans. Shaikh Tosun Bayrak al-Jerrahi и Rabia Terri Harris al-Jerrahi. New York: Threshold Books, 1992. P. 8. Ал-Газа̄лӣ также подчёркивает, что без чистоты души маʻрифы быть не может (Jabre. La Notion de la maʻrifa. P. 128).
[45] См. Deladrière. La Vie merveilleuse de Dhu’l-Nun. P. 162.
[46] Коран, 35:28. См. ‘Ат̣т̣а̄р. Таз̱кират ал-авлийā’ [Рассказы о святых]. С. 127.
[47] Ал-Х̣уд͜жвӣрӣ. Кашф ал-мах̣д͜жӯб [Раскрытие скрытого]. С. 68.
[48] Цит. по: M. I. el-Geyoushi. The Influence of al-Tirmidhī on Sufi Thought [Влияние ат-Тирмиз̱ӣ на суфийскую мысль] // Islamic Quarterly [Исламский квартал]. 20-22/3 (1978). P. 105. ‘Абӯ Йазӣд также рассказывает, что как-то ночью он искал свою душу, а утром услышал божественный голос с укоряющим вопросом: «О Ба̄йазӣд! Ты ищешь что-то, отличное от Нас? Какое тебе дело до души?» (‘Ат̣т̣а̄р. Таз̱кират ал-авлийā’ [Рассказы о святых]. С. 161).
[49] Там же. С. 170.
[50] Там же. С. 162.
[51] Цит. по: Hava Lazarus-Yafeh. The Place of the Religious Commandments in the Philosophy of al-Ghazа̄lī [Место религиозных заповедей в философии ал-Газа̄лӣ] // The Muslim World [Исламский мир]. 51/3 (1961). P. 176.
[52] Это логическое следствие из богооткровенного предания (х̣адӣс̱ к̣удсӣ), где Бог именуется «скрытым сокровищем»: ибо если Богу было любо, чтобы его узнали, процесс Его узнавания должен тоже сопровождаться Божественной любовью.
[53] Smith. An Early Mystic of Baghdad [Ранний мистик Багдада]. P. 230–232.
[54] Deladrière. La Vie merveilleuse de Dhu’l-Nun. P. 165, 167.
[55] The Way of Abu Madyan [Путь ’Абӯ Мадйана] / ed. and trans. by V. J. Cornell. Cambridge: Islamic Texts Society, 1996. P. 138. No. P. 113.
[56] «Экстаз подобен умиранию (завал), а гнозис стабилен и непреходящ», — записал ал-Кала̄ба̄з̱ӣ, добавив следующую цитату Ад-Д͜жунайда: «Наслаждение в экстазе находит тот, кто обретает в нём покой, но затем приходит Истина, и ощущение экстаза теряется» (A. J. Arberry. Doctrine of the Sufis [Доктрина суфиев]. P. 106).
[57] См. Sufi Aphorisms [Суфийские афоризмы]. P. 61–62.
[58] The Way of Abu Madyan [Путь ’Абӯ Мадйана]. P. 146. No. 159.
[59] Sufi Aphorisms [Суфийские афоризмы]. P. 49. № 179. Ибн ал-ʻАрабӣ считал знание наибольшей кара̄мой. См. W.C. Chittick.The Sufi Path of Knowledge [Суфийский путь познания]. P. 148.
[60] Цит. по: M. Smith. Rabia the Mystic. P. 31.
[61] Цит. по: R.A. Nicholson. Mystics of Islam [Мистики Ислама]. P. 131.
[62] Ибн ал-ʻАрабӣ говорил, что существуют две формы маʻрифы: «Первая — знать Его, как себя» (что отсылает нас к вышеупомянутому х̣адӣс̱у: «тот, кто знает себя, знает и своего Господа») и «вторая — знать Его через себя как Бога, не как себя» (Ibn ‘Arabī. The Bezels of Wisdom. P. 108).
[63] Цит. по: W.C. Chittick. Sufi Path of Knowledge [Суфийский путь познания]. P. 375.
[64] Цит. по: M. Smith. Readings. Nos. 20, 23–24.
[65] Forty Ḥadīth Qudsī [Сорок богооткровенных хадисов] | trans. E. Ibrahim and D. Johnson-Davies (Beirut/Damascus: Dar al-Koran al-Kareem, 1980. P. 104. No. 25.
[66] Ибн ‘Арабӣ. Кита̄б ал-Фана̄’ фӣ л-муша̄хада [Книга Уничтожения в свидетельствовании (о Боге)] / M. Valsan. Le Livre de I’extinction dans la contemplation. Paris: Les Éditions de l’Œuvre, 1984. P. 27–28.
[67] См. The Spiritual Writings of Amir ‘Abd al-Kader [Духовные писания ’Амӣра ‘Абд ал-К̣а̄дира]. P. 106 No. 23. Перевод на английский с французского перевода M. Ходкевича (Chodkiewicz) отрывков из книги «Мава̄к̣иф» выполнили J. Chrestensen и соавт. (New York: State University of New York Press, 1995).
[68] Forty Ḥadīth Qudsī [Сорок богооткровенных хадисов]. P. 88. No. 18.
[69] Коран, 2:115.
[70] The Spiritual Writings [Духовные писания]. P. 106.
[71] Коран, 28:88.
[72] Ал-Газāлӣ. Мишкāт ал-’анвāр [Ниша света] / trans. W.H.T. Gairdner. New Delhi: Kitab Bhavan, 1988. P. 59.
[73] Идею о том, что у маʻрифы есть степени, Ал-Газāлӣ выразил так: «Насколько сильно очистится сердце и подготовится к встрече с истиной, настолько сильно в нём отразится Его Реальность» (The Book of Knowledge / trans. N.A. Faris. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1966. P. 49). Не менее ценно следующее высказывание Ниффарӣ: «Всё, что помогает тебе сосредоточиться на гнозисе, является его частью» (Ниффарӣ. Мава̄к̣иф [Стоянки], 9:6, 38).
[74] Возвращаясь к вышеприведённой цитате из Ибн ал-ʻАрабӣ: «знающие» (ʻāрифӯн) могут передать своё состояние только тем, кто начал испытывать подобное.
[75] При обсуждении понятий «[само]уничтожение» (фанā’) и «пребывание» (бак̣ā’) на страницах «Духовных двустиший» (Мас̱навӣ ма‘навӣ) Рӯмӣ наглядно выразил несоответствие между словесным выражением и реальностью фана̄’ простым предложением: «Зайд умер (ма̄та Зайд): „Если Зайд — подлежащее (фа̄’ил), то подлежащим он быть не может, так как скончался (‘а̄т̣ил). Он является подлежащим только в грамматическом смысле, тогда как над ним было совершено действие (маф‘ӯл), и Смерть упокоила его“» (Rumı. Mathnawı / trans. R. A. Nicholson. London: Luzac, 1930. Т. 4. Book 3, 3683–3684).
[76] Отвечая на вопрос «Почему эти знания (маʻāриф) раскрываются только посредством мистического раскрытия (мукāшафа) в состоянии „[само]уничтожения“ (фанā’)?», он поясняет, что проявления индивидуальных способностей человека препятствуют этой форме вдохновенного раскрытия из-за своей привязки к миру житейской мудрости, который является «миром ошибок и иллюзий». См. Ал-Газāлӣ. Ал-Арба‘ӣн [Сорок наставлений]. П. 56, цит. по: Д͜жабр. La Notion de la maʻrifa. P. 124.
[77] Ал-Газāлӣ. Их̣йā’ ‘улӯм ад-дӣн [Возрождение религиозных наук]. Т. 2. С. 257; цит. там же. P. 65.
[78] Ал-Газāлӣ. Мишкāт ал-’анвāр [Ниша света]. С. 60-61.
[79] Там же. С. 61. Я не следовал предложенному Гайрднером (Gairdner) переводу этих двух терминов как «сродства» и «воссоединения», соответственно.
[80] См. Principles of Sufism [Принципы суфизма] / trans. Von Schlegel.
[81] Коран, 6:91.
[82] Цит. по: M. ‘Abdur-Rabb. Al-Bastamī’s Contribution. P. 56. Эта мысль изящно и наглядно выведена в труде Рӯмӣ — «Духовных двустишиях» (Мас̱навӣ ма‘навӣ) об ‘Абӯ Йазӣде: тот приказал своим ученикам убить себя в случае, если он снова выскажет крамольную мысль о том, что он един с Богом; затем он снова попадает в состояние единения, произносит свою знаменитую фразу, но когда ученики пытаются убить его, они пронзают сами себя, ведь «его» уже нет рядом. Rumı. Mathnawı / trans. R. A. Nicholson. London: Luzac, 1930. Т. 4, 2102–40.
[83] Цит. по: M. Lings. A Sufi Saint [Суфийский святой]. P. 163.
[84] Цит. по: Deladrière. La Vie merveilleuse de Dhu’l-Nun. P. 166.
[85] Здесь применяем широко известное определение суфизма: «Быть в миру, но не принадлежать ему».
[86] Ibn ‘Arabī. The Bezels of Wisdom [Геммы Мудрости]. P. 50.
[87] Ибн ал-ʻАрабӣ в своих трудах описывает видение Реального в категориях света: «Объектом видения, то есть Реальным, является свет, и то, чем воспринимающий воспринимает Его, является светом. Таким образом, свет становится составной частью света. Получается, что он возвращается к своему истоку, из которого проявился. Так что ничто не видит Его, кроме Него. Ты, как сущность, сродни тени, не свету» (курсив мой). Цит. по: W.C. Chittick. Sufi Path of Knowledge [Суфийский путь познания]. P. 215.
[88] Отсюда изречение, часто приводимое в суфийской литературе: суфий — несотворён (ас̣-с̣ӯфӣ лам йах̮лак̣).
[89] Я развил эти идеи в сравнительном контексте в своей следующей работе: Paths to Transcendence: An Analysis of Transcendent Realization in Shankara, Ibn Arabi and Meister Eckhart [Пути к трансцендентности: Анализ трансцендентной реализации в Шанкаре, Ибн ‘Арабӣ и Майстер Экхарт] (New York: State University of New York Press. См., в частности, гл. 5, ч. 2, п. 6, под назв. Agency in Transcendent Realization).
[90] W.C. Chittick. Sufi Path of Knowledge [Суфийский путь познания]. P. 321.
[91] Ibid. P. 321.
[92] Ibid. P. 185.
[93] Коран, 57:4.
[94] W.C. Chittick. Sufi Path of Knowledge [Суфийский путь познания]. P. 365.
[95] Ибн ал-ʻАрабӣ различает «отправленных обратно» (мардӯдӯн) и «поглощённых», или не вышедших из состояния «[само]уничтожения» (фанā’) (мустахликӯн). Первые считаются «более совершенными» и в свою очередь подразделяются на тех, кто возвращается только к себе, и тех, кто возвращается с правом указать другим путь к Истине, причём последние выше всех остальных. См. R. T. Harris. Journey to the Lord of Power [Путешествие к Властелину Силы]. New York: Inner Traditions International, 1981. P. 51.
[96] Цит. по: J.W. Morris. Ibn al-‘Arabī’s Spiritual Ascension / Chodkiewicz. Illuminations. P. 374.
[97] The Tarjī’-Band of Hatif / trans. [пер. на англ.] E.G. Browne. Tehran: Farhang-Sara, 1367 AH. P. 26.
[98] Статья была опубликована в английском «Журнале по исламоведению»: Journal of Islamic Studies. № 13:2. London: Oxford Centre for Islamic Studies, 2002. P. 155–181.
Другие тексты раздела
«Умри до того, как ты умрёшь...»Сущность суфийского путиВечный ИсламВысшая цель человека в контексте суфизма«Разве Я — не ваш Господь?» Метафизический символизм ритуальной Молитвы согласно учению Шейха ал-Акбара Сила молитвы за Пророка ﷺМолитва за Пророка ﷺБуквы и чернилаЭпифаническая Вселенная Единого в мысли Ибн ‘АрабӣОбъяснение сотворения Пророка ﷺ из Света АллахаСуфизмЦентральная точка — роль К̣ӯнавӣ в учении Ибн ‘АрабӣВидение Пророка ﷺ во сне и наяву в исламской традицииОтветы суфиев на вопросы о Высшей реальности За пределами полемики и плюрализма: Универсальное послание Корана Исла̄м, ’Ӣма̄н, Их̣са̄н — покорность, вера и совершенствоНаивысший ПосредникПонятие и значение ма‘рифы в суфизме 
